Viaţa Spirituala - Calvaria - Satu Mare
|
A doua predica de Advent a parintelui Raniero Cantalamessa
Răspunsul creştin dat secularismului
"Vă vestim viaţa veşnică" (1In 1,2)
1. Secularizare şi secularism
În această meditaţie ne ocupăm de al doilea obstacol pe care-l întâlneşte evanghelizarea în lumea modernă, secularizarea. În Motu Proprio cu care papa a instituit Consiliul Pontifical pentru promovarea noii evanghelizări se spune că el "este în slujba Bisericilor particulare, în special în acele teritorii cu veche tradiţie creştină unde se manifestă cu evidenţă mai mare fenomenul secularizării".
Secularizarea este un fenomen complex şi ambivalent. Poate să indice autonomia realităţilor pământeşti şi separarea dintre împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului şi, în acest sens, nu numai că nu este împotriva Evangheliei, ci are în ea una din rădăcinile sale profunde. Însă poate să indice un întreg ansamblu de atitudini contrare religiei şi credinţei motiv pentru care se preferă folosirea termenului de secularism. Secularismul este secularizare aşa cum scientismul este ştiinţificitate şi raţionalismul este raţionalitate.
Ocupându-ne de obstacolele sau de provocările pe care le întâlneşte credinţa în lumea modernă, noi ne referim exclusiv la această accepţie negativă a secularizării. Chiar şi aşa delimitat, fenomenul secularizării prezintă multe feţe în funcţie de domeniile în care se manifestă: teologia, ştiinţa, etica, hermeneutica biblică, cultura în general, viaţa zilnică. În această meditaţie iau termenul în semnificaţia sa primordială. Secularizare, ca şi secularism, derivă de fapt din cuvântul "saeculum" care în limbajul obişnuit a ajuns să indice timpul prezent ("eonul actual", conform Bibliei), în opoziţie cu veşnicia (eonul viitor, sau "vecii vecilor", din Biblie). În acest sens, secularism este un sinonim cu temporalism, cu reducerea realului numai la dimensiunea pământească.
Căderea orizontului veşniciei are asupra credinţei creştine efectul pe care-l are nisipul aruncat pe o flăcări: o sufocă, o stinge. Credinţa în viaţa veşnică constituie una din condiţiile de posibilitate a evanghelizării. "Dacă ne-am pus speranţa în Cristos numai în viaţa aceasta - exclamă sfântul Paul - suntem cei mai de plâns dintre toţi oamenii" (1Cor 15,19).
2. Afirmarea şi declinul ideii de veşnicie
Amintim în linii mari istoria credinţei într-o viaţă dincolo de moarte; ne va ajuta să măsurăm noutatea adusă de Evanghelie în acest domeniu. În religia ebraică din Vechiul Testament această credinţă se afirmă numai tardiv. Numai după exil, în faţa eşecului aşteptărilor temporale, se afirmă ideea învierii trupului şi a unei recompense ultrapământeşti a celor drepţi, şi pe atunci nu la toţi (saduceii, se ştie, nu erau de acord cu această credinţă).
Acest lucru dezminte în mod clar teza celor (Feuerbach, Marx, Freud) care explică credinţa în Dumnezeu cu dorinţa după o recompensă eternă, ca proiecţie în lumea de dincolo a aşteptărilor pământeşti dezamăgite. Israel a crezut în Dumnezeu cu multe secole înainte de a crede într-o răsplată veşnică în lumea de dincolo! Aşadar, nu dorinţa după o răsplată veşnică a produs credinţa în Dumnezeu, ci credinţa în Dumnezeu a produs credinţa într-o răsplată ultrapământească.
Revelarea deplină a vieţii veşnice are loc, în lumea biblică, odată cu venirea lui Cristos. Isus nu întemeiază certitudinea vieţii veşnice pe natura omului (nemurirea sufletului), ci pe "puterea lui Dumnezeu", care este un "Dumnezeu al celor vii şi nu al celor morţi" (Lc 20,27-38). După Pa?ti, la acest fundament teologic, apostolii vor adăuga cel cristologic: învierea lui Cristos din morţi. Pe ea Apostolul întemeiază credinţa în învierea trupului şi în viaţa veşnică: "Iar dacă se vesteşte că Cristos a înviat din morţi, cum spun unii dintre voi că nu există înviere din morţi?... Dar acum, Cristos a înviat din morţi, fiind începutul învierii celor adormiţi" (1Cor 15,12.20).
Şi în lumea greco-romană se asistă la o evoluţie în concepţia despre lumea de dincolo de mormânt. Ideea cea mai veche este că viaţa adevărată se termină cu moartea; după ea există numai o existenţă de larve, într-o lume de umbre. O noutate se înregistrează cu apariţia religiei orfico-pitagoreice. Conform ei, adevăratul eu al omului este sufletul care, eliberat din închisoarea (sema) trupului (soma), poate în sfârşit să trăiască adevărata sa viaţă. Platon va da acestei descoperiri o demnitate filozofică, bazând-o pe natura spirituală, deci nemuritoare, a sufletului1.
Totuşi, această credinţă va rămâne pe larg minoritară, rezervată celor iniţiaţi la mistere şi adepţilor unor şcoli filozofice deosebite. În rândul maselor va persista convingerea veche că viaţa adevărată se termină cu moartea. Sunt cunoscute cuvintele pe care împăratul Adrian le adresează sieşi fiind aproape de moarte:
Mic suflet rătăcit şi suav,
Însoţitoare şi oaspete a trupului,
acum te pregăteşti să cobori în locuri
incolore, arzătoare şi goale,
unde nu vi mai avea distracţiile obişnuite.
Încă o clipă
Să privim împreună malurile familiare,
lucrurile pe care cu siguranţă nu le vom mai revedea...2.
Se înţelege pe acest fond impactul pe care trebuia să-l aibă vestea creştină despre o viaţă după moarte infinit mai deplină şi mai fericită decât cea pământească; se înţelege şi pentru ce ideea şi simbolurile vieţii veşnice sunt aşa de frecvente în mormintele creştine din catacombe.
Dar ce i s-a întâmplat ideii creştine despre o viaţă veşnică pentru suflet şi pentru trup, după ce a triumfat asupra ideii păgâne despre "întunericul dincolo de moarte"? Spre deosebire de momentul actual în care ateismul se exprimă mai ales în negarea existenţei unui Creator, în secolul al XIX-lea el s-a exprimat de preferinţă în negarea unei lumi de dincolo. Preluând afirmaţia lui Hegel, conform căreia "creştinii irosesc în cer energiile destinate pământului", Feuerbach şi mai ales Marx au combătut credinţa într-o viaţă după moarte, sub pretextul că ea înstrăinează de angajarea pământească. Ideea despre o supravieţuire personală în Dumnezeu este înlocuită cu ideea despre o supravieţuire în specia şi în societatea din viitor.
Puţin câte puţin, cu suspiciunea, a căzut asupra cuvântului veşnicie uitarea şi tăcerea. Materialismul şi consumismul au făcut restul în societăţile opulente, făcând chiar să apară nepotrivit să se mai vorbească despre veşnicie printre persoanele culte şi în pas cu timpurile. Toate acestea au avut o contralovitură clară asupra credinţei credincioşilor care a devenit, cu privire la acest punct, timidă şi reticentă. Când am auzit ultima predică despre viaţa veşnică? Noi continuăm să recităm în Crez: "Et expecto resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi": "Aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va veni", dară fără a da prea mare importanţă acestor cuvinte. Avea dreptate Kierkegaard când scria: "Lumea de dincolo a devenit o glumă, o exigenţă aşa de nesigură încât nu numai că nimeni n-o mai respectă, dar nici măcar n-o mai prospectează, până acolo încât se distrează chiar şi la gândul că exista un timp în care această idee transforma întreaga existenţă"3.
Care este consecinţa practică a acestei eclipse al ideii de veşnicie? Sfântul Paul prezintă propunerea celor care nu cred în învierea din morţi: "Să mâncăm, să bem, mâine vom muri" (1Cor 15,32). Dorinţa naturală de a trăi mereu, deformată, devine dorinţă, sau frenezie, de a trăi bine, adică în mod plăcut, chiar şi pe cheltuiala altora, dacă este necesar. Întregul pământ devine ceea ce Dante spunea despre Italia din timpul său: "stratul de flori care ne face atât de fioroşi". Dispărând orizontul veşniciei, suferinţa umană apare dublu şi iremediabil absurdă.
3. Nostalgia de veşnicie
Şi cu privire la secularism, ca şi pentru scientism, răspunsul cel mai eficace nu constă în a combate eroarea contrară, ci în a face să strălucească din nou în faţa oamenilor certitudinea vieţii veşnice, bazându-ne pe forţa intrinsecă pe care o are adevărul atunci când este însoţită de mărturia vieţii. "Unei idei, scria un vechi Părinte, i se poate opune mereu o altă idee şi unei opinii o altă opinie; dar ce se va putea opune unei vieţi?".
Trebuie să ne bazăm şi pe corespunderea acestui adevăr cu dorinţa cea mai profundă, chiar dacă e reprimată, a inimii umane. Unui prieten care-i reproşa, ca şi cum era o formă de orgoliu şi de prezumţie, dorinţa lui după veşnicie, Miguel de Unamuno, care nu era desigur un apologet al credinţei, a răspuns într-o scrisoare:
"Nu spun că merităm o lume de dincolo, nici că logica ne demonstrează asta; spun că avem nevoie de ea, că o merităm sau nu, şi atât. Spun că ceea ce trece nu mă satisface, că mi-e sete de veşnicie, şi că fără aceasta totul îmi este indiferent. Am nevoie de ea, am nevoie de ea! Fără ea nu mai există bucurie de a trăi şi bucuria de a trăi nu mai are nimic să-mi spună. Este prea uşor a afirma: 'Trebuie trăit, trebuie să ne mulţumim cu viaţa'. Şi cei care nu se mulţumesc cu ea?"4.
Nu cel care doreşte veşnicia, adăuga în aceeaşi ocazie, arată că dispreţuieşte lumea şi viaţa de aici de pe pământ, ci dimpotrivă cel care n-o doreşte: "Iubesc aşa de mult viaţa încât a o pierde mi se pare cel mai rău dintre rele. Nu iubesc cu adevărat viaţa cei se bucură de ea, zi de zi, fără a se îngriji să ştie dacă va trebui s-o piardă total sau nu". Sfântul Augustin spunea acelaşi lucru: "Cui non datur semper vivere, quid prodest bene vivere?", "La ce foloseşte a trăi bine, dacă nu este dat să se trăiască întotdeauna?"5. "Totul, în afară de veşnic, în lume e zadarnic", a cântat un poet al nostru6.
Oamenilor din timpul nostru care cultivă în adâncul inimii această nevoie de veşnicie, poate fără să aibă curajul de a mărturisi asta altora şi nici lor înşişi, noi le putem repeta ceea ce Paul le spunea atenienilor: "Ceea ce voi căutaţi fără să cunoaşteţi, eu vă vestesc" (cf. Fap 17,23).
Răspunsul creştin la secularism în sensul pe care-l înţelegem aici nu se întemeiază, ca pentru Platon, pe o idee filozofică - nemurirea sufletului - ci pe un eveniment. Iluminismul pusese problema celebră: cum se poate lua veşnicia, în timp ce suntem în timp şi cum se poate da un punct istoric de plecare pentru o conştiinţă veşnică7. Cu alte cuvinte: cum se poate justifica pretenţia credinţei creştine de a promite o viaţă veşnică şi de a ameninţa cu o pedeapsă la fel veşnică, pentru faptele săvârşite în timp.
Singurul răspuns valabil la această problemă este acela care se întemeiază pe credinţa în întruparea lui Dumnezeu. În Cristos, veşnicul a intrat în timp, s-a manifestat în trup; în faţa lui este posibil a lua o decizie pentru veşnicie. Aşa vorbeşte evanghelistul Ioan despre viaţa veşnică: "Vă vestim viaţa veşnică ce era la Tatăl şi care ni s-a arătat" (1In 1,2).
4. Veşnicia: o speranţă şi o prezenţă
Pentru cel care crede, veşnicia nu este, după cum se vede, numai o speranţă, este şi o prezenţă. Experimentăm asta ori de câte ori facem un adevărat act de credinţă în Cristos, pentru că cine crede în el are deja viaţa veşnică (cf. 1In 5,13); ori de câte ori primim împărtăşania, pentru că în ea "ne este dată garanţia gloriei viitoare" ("futurae gloriae nobis pignus datur"); ori de câte ori ascultăm cuvintele Evangheliei care sunt "cuvinte de viaţă veşnică" (cf. In 6,68). Şi sfântul Toma de Aquino spune că "harul este deja începutul gloriei"8.
Această prezenţă a veşniciei în timp se numeşte Duhul Sfânt. El este definit "zălogul moştenirii noastre" (Ef 1,14; 2Cor 5,5), şi ne-a fost dăruit pentru ca, primind primele roade, noi să tânjim la plinătate. "Cristos - scrie sfântul Augustin - ne-a dat garanţia Duhului Sfânt cu care el, care oricum nu ne-ar putea înşela, a voit să ne facă siguri de împlinirea promisiunii sale. Ce anume a promis? A promis viaţa veşnică a cărei garanţie este Duhul pe care ni l-a dat"9.
Între viaţa de credinţă în timp şi viaţa veşnică există un raport asemănător cu acela care există între viaţa embrionului în sânul matern şi cea a copilului, odată venit în lume. Scrie Cabasilas:
"Această lume poartă în gestaţie omul interior, nou, creat conform lui Dumnezeu, până când el, plăsmuit, modelat şi devenit perfect, nu este născut pentru acea lume perfectă care nu îmbătrâneşte. La fel ca embrionul pe care, în timp ce este în existenţa întunecoasă şi fluidă, natura îl pregăteşte pentru viaţa în lumină, tot aşa este cu sfinţii [...]. Totuşi pentru embrion viaţa viitoare este în mod absolut viitoare: nu ajunge la el nici o rază de lumină, nimic din ceea ce este din această viaţă. Nu tot aşa pentru noi, din moment ce veacul viitor a fost ca revărsat şi amestecat cu cel prezent [...]. De aceea, deja acum este acordat sfinţilor nu numai să se dispună şi să se pregătească pentru viaţă, ci să trăiască şi să acţioneze în ea"10.
Există o istorioară care ilustrează această asemănare. Erau doi gemeni, un băiat şi o fetiţă, aşa de inteligenţi şi precoci care, încă în sânul mamei, vorbeau deja între ei. Fetiţa îl întreba pe frăţior: "După părerea ta, va fi o viaţă după naştere?". El răspundea: "Nu fi ridicolă. Ce te face să te gândeşti că este ceva în afara acestui spaţiu îngust şi întunecat în care ne aflăm?". Fetiţa, făcându-şi curaj: "Cine ştie, poate că există o mamă, cineva care ne-a pus aici şi se va îngriji de noi". Şi el: "Vezi tu oare o mamă pe aici pe undeva? Ceea ce vezi este tot ceea ce există". Ea din nou: "Dar nu simţi şi tu uneori ca o presiune pe piept care creşte din zi în zi şi ne împinge spre înainte?". "Dacă mă gândesc bine, răspundea el, este adevărat; simt asta tot timpul". "Vezi, încheia triumfătoare surioara, această durere nu poate să fie pentru nimic. Eu cred că ne pregăteşte ceva mai mare decât acest spaţiu mic".
Am putea folosi această istorioară simpatică atunci când trebuie să vestim viaţa veşnică persoanelor care au rătăcit credinţa în viaţa veşnică, însă păstrează nostalgia de ea şi poate că aşteaptă ca Biserica, asemenea acelei fetiţe, să le ajute să conştientizeze această dorinţă a lor.
5. Cine suntem? De unde venim? Încotro mergem?
Sunt întrebări pe care oamenii nu încetează să şi le pună de când lumea e lume şi oamenii de astăzi nu fac excepţie: "Cine suntem? De unde venim? Încotro mergem?". În "Istoria ecleziastică a poporului englez", Beda Venerabilul relatează că credinţa creştină a intrat în nordul Angliei. Atunci când misionarii veniţi de la Roma au ajuns la Northumberland, regele Edwin a convocat un consiliu al demnitarilor pentru a decide dacă să le permită sau nu să răspândească noul mesaj. S-a ridicat unul dintre ei şi a spus:
"Imaginează-ţi, rege, această scenă. Tu stai la cină cu slujitorii şi conducătorii tăi de oşti: este iarnă, focul arde în mijloc şi încălzeşte camera, în timp ce afară şuieră furtuna şi cade zăpada. O vrăbiuţă, intră printr-o spărtură a peretelui şi imediat iese pe o altă spărtură. În timp ce este înăuntru, este la adăpost de furtuna de iarnă; dar după ce s-a bucurat de scurta încălzire, imediat dispare, pierzându-se în întunericul de iarnă de unde a venit. Aşa ne apare viaţa oamenilor pe pământ: noi ignorăm complet ceea ce urmează după ea şi ceea ce o precede. Dacă această nouă învăţătură ne aduce ceva mai sigur despre asta, eu spun că trebuie să fie primită"11.
Cine ştie dacă credinţa creştină nu se poate întoarce în Anglia şi în continentul european pentru acelaşi motiv pentru care a intrat: ca singura care are un răspuns sigur de dat marilor întrebări ale vieţii pământeşti. Ocazia cea mai propice pentru a veni acest mesaj sunt înmormântările. La ele persoanele sunt mai puţin distrase decât în alte rituri de trecere (botez, căsătorie), se întreabă cu privire la destinul lor. Atunci când plângem la un răposat drag, plângem şi asupra noastră. Plângeam "asupra ei şi pentru ea, asupra mea şi pentru mine", scrie sfântul Augustin la moartea mamei sale Monica12.
Am ascultat odată un program interesant la BBC despre aşa-numitele "înmormântări seculare" sau "umaniste", cu înregistrare directă a desfăşurării uneia dintre ele. La un moment dat se auzea un oficiant care le spunea celor prezenţi: "Nu trebuie să fim trişti. A trăi o viaţă bună, satisfăcătoare, timp de şaptezeci şi opt de ani (vârsta răposatului) este ceva de care trebuie să fim recunoscători". Cui să fim recunoscători?, mă întrebam eu. O astfel de înmormântare nu face decât să facă mai evidentă dispariţia totală a omului în faţa morţii.
Ocazia de evanghelizare pe care o reprezintă înmormântările poate să fie stricată în două moduri: ori pentru că lipseşte în slujitorul Bisericii un genuin simţ de umanitate care ne duce să ne interesăm de răposat, să plângem, aşa cum făcea Isus, în faţa durerii altora; ori pentru că nu se merge dincolo de planul onorurilor umane şi nu avem curajul de a anunţa marea veste a victoriei lui Cristos asupra morţii.
Cardinalul Newman pe care l-am ales ca maestru special în acest Advent ne ajută să completăm reflecţiile noastre cu un adevăr până acum nespus. Face asta cu micul poem "Visul lui Geronţiu", pus pe note de compozitorul englez Edgar Elgar. O adevărată capodoperă prin profunzimea de gânduri, suflu liric, coralitate liturgică şi dramatism.
Descrie visul unui bătrân care se simte aproape de sfârşit, dar care se ştie că e vorba de însuşi Newman într-un moment special din viaţa sa. La gândurile cu privire la sensul vieţii, al morţii, cu privire la abisul nimicului în care se prăbuşeşte, se suprapun comentariile celor de faţă, glasul rugător al Bisericii: "Pleacă din această lume, suflet creştin" ("proficiscere, anima christiana"), glasul contrastante de îngeri şi diavoli care cântăresc viaţa lui şi cer sufletul lui. Momentul trecerii de la timp la veşnicie este descris cu imagini foarte eficace:
"Simt în mine o uşurătate de nedescris, şi un sens
de libertate, ca şi cum aş fi eu însumi în sfârşit,
şi niciodată n-am fost aşa înainte. Câtă pace!
Nu mai aud neîncetata bătaie a timpului,
nici respiraţia mea gâfâită, nici pulsul greu;
nu un moment diferă de ceea ce vine după aceea"13.
Ultimele cuvinte pe care le rosteşte sufletul în poem sunt cele cu care se îndreaptă senin, şi chiar nerăbdător, spre Purgator:
Acolo îl voi cânta pe Domnul meu şi Iubirea mea absenţi: -
duceţi-mă,
pentru ca mai devreme să pot învia şi să mă înalţ acolo sus.
Şi să-l văd pe El în adevărul zilei veşnice"14.
Pentru împăratul Adrian, moartea era trecerea de la realitate la umbre, pentru creştinul John Newman ea este trecerea de la umbre la realitate, "ex umbris et imaginibus in veritatem", aşa cum a voit să fie scris pe mormântul său.
Deci, care este adevărul pe care Newman ne obligă să nu-l trecem sub tăcere? că trecerea de la timp la veşnicie nu este rectilinie şi egală pentru toţi. Există o judecată care trebuie înfruntată şi o judecată care poate să aibă două rezultate foarte diferite, iadul sau paradisul. Spiritualitatea lui Newman este una austeră, uneori cvasi-rigoristă; aminteşte pe aceea din Dies irae. "De-a lungul vieţii mele pământeşti - spune sufletul lui Geronţiu îngerului său păzitor - gândul morţii şi al Judecăţii a fost pentru mine destul de teribil: îl aveam mereu în faţa mea, şi-l vedeam pe Judecătorul sever chiar şi în Cel Răstignit". Dar tocmai pentru aceasta poate să fie un corector util într-o epocă înclinată să ia totul uşor şi să glumească, aşa cum spunea Kierkegaard, cu gândul despre veşnicie!
6. Vom merge la casa Domnului!
O credinţă reînnoită în veşnicie nu ne foloseşte numai pentru evanghelizare, adică pentru vestea care trebuie făcută altora; ne foloseşte, mai înainte încă, pentru a imprima un nou elan drumului nostru spre sfinţenie. Ofilirea ideii despre veşnicie acţionează şi asupra celor care cred, diminuând în ei capacitatea de a înfrunta cu curaj suferinţa şi încercările vieţii.
Să ne gândim la un om cu un cântar în mână: unul din acele cântare care se ţin cu o singură mână şi au de o parte un talger pe care trebuie puse lucrurile ce trebuie cântărite şi de cealaltă parte o bară gradată care ţine greutatea sau măsura. Dacă ea cade la pământ, sau îşi pierde măsura, tot ceea ce se pune pe talger face să ridice în sus bara şi face să se încline cântarul la pământ. Totul are valoare, chiar şi un pumn de pene.
Aşa suntem noi atunci când pierdem greutatea, măsura a toate care este veşnicia: lucrurile şi suferinţele pământeşti aruncă la pământ sufletul nostru cu uşurinţă. Totul ni se pare prea greu, excesiv. Isus spunea: "Dacă mâna ta te împiedică, tai-o; dacă ochiul tău te împiedică, scoate-l; este mai bine să intri în viaţă cu o singură mână sau cu un singur ochi, decât cu amândoi să fi aruncat în focul veşnic" (cf. Mt 18,89). Însă noi, pierzând din vedere veşnicia, considerăm deja excesiv să ni se ceară să închidem ochii în faţa unui spectacol imoral.
Sfântul Paul îndrăzneşte să scrie: "Căci suferinţa noastră scurtă şi uşoară ne pregăteşte un belşug nemărginit al gloriei veşnice, pentru că noi nu căutăm cele care se văd, dar cele care nu se văd, căci cele care se văd sunt trecătoare, pe când cele care nu se văd sunt veşnice" (2Cor 4,17-18). Greutatea încercării este "uşoară" tocmai pentru că este trecătoare, cea a gloriei este nemăsurată tocmai pentru că este veşnică. Pentru aceasta acelaşi Apostol poate să spună: "Eu consider că suferinţele timpului prezent nu se pot compara cu gloria viitoare care ni se va revela" (Rom 8,18).
În psaltirea ebraică există un grup de psalmi, numiţi "psalmi ai înălţimilor", sau "cântările Sionului". Erau psalmii pe care-i cântau pelerinii israeliţi atunci când "urcau" în pelerinaj spre cetatea sfântă, Ierusalim. Unul din ei începe aşa: "M-am bucurat când mi s-a spus: «Vom merge la casa Domnului»" (Ps 122,1). Aceşti psalmi ai înălţimilor au devenit de acum psalmii celor care, în Biserică, sunt în drum spre Ierusalimul ceresc; sunt psalmii noştri. Comentând aceste cuvinte de la începutul psalmului, sfântul Augustin le spunea credincioşilor săi:
"Să alergăm pentru că vom merge la casa Domnului; să alergăm pentru că această fugă nu oboseşte; pentru că vom ajunge la o ţintă unde nu există oboseală. Să alergăm la casa Domnului şi sufletul nostru să se bucure pentru cei care ne repetă aceste cuvinte. Ei au văzut înaintea noastră patria, au văzut-o apostolii şi ne-au spus: Alergaţi, grăbiţi-vă, veniţi în urma noastră! «Să mergem la casa Domnului!»"15.
Avem în faţa noastră, în această capelă, o reprezentare în mozaic a Ierusalimului ceresc, cu Maria, apostolii şi o lungă procesiune de sfinţi orientali şi occidentali. Ei ne repetă în tăcere invitaţia: "Alergaţi, grăbiţi-vă, veniţi în urma noastră!". În faţa oricărei dificultăţi şi probleme, să repetăm împreună cu sfântul Bernard: "Quid hoc ad aeternitatem?", "Ce importanţă are asta pentru veşnicie?"; să repetăm şi împreună cu poetul: "Totul, în afară de veşnic, în lume este zadarnic".
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Răspunsul creştin dat scientismului ateu
Prima predică de Advent a părintelui Raniero Cantalamessa (3 decembrie 2010)
"Când privesc cerurile tale, luna şi stelele, ce este omul?" (Ps 8,4-5)
1. Tezele scientismului ateu
Cele trei meditaţii din acest Advent 2010 vor să fie o contribuţie mică la necesităţile Bisericii care l-au făcut pe Sfântul Părinte Benedict al XVI-lea să instituie "Consiliul Pontifical pentru Promovarea Noii Evanghelizări" şi să aleagă ca temă a următoarei Adunări generale obişnuite a Sinodului Episcopilor tema "Noua evanghelizare pentru transmiterea credinţei creştine".
Intenţia este aceea de a găsi câteva noduri sau obstacole de fond care fac multe ţări cu veche tradiţie creştină "refractare" faţă de mesajul evanghelic, aşa cum spune Sfântul Părinte în Motu Proprio cu care a instituit noul Consiliu16. Nodurile sau provocările pe care vreau să le iau în considerare şi la care voi încerca să dau un răspuns de credinţă sunt scientismul, secularismul şi raţionalismul. Apostolul Paul le-ar numi "armele de luptă şi fortăreţele care se ridică împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu" (cf. 2Cor 10,4).
În această primă meditaţie examinăm scientismul. Pentru a înţelege ce se înţelege cu acest termen, putem porni de la descrierea pe care a făcut-o Ioan Paul al II-lea.
"Un alt pericol este scientismul; de fapt, această concepţie filozofică refuză să admite ca forme valabile de cunoaştere diferite de cele care sunt proprii ştiinţelor pozitive, izolând în graniţele simplei imaginaţii fie cunoaşterea religioasă şi teologia, fie ştiinţa etică şi estetică"17.
Putem rezuma astfel tezele principale ale acestui curent de gândire:
Prima teză: Ştiinţa, şi în mod deosebit cosmologia, fizica şi biologia, sunt unica formă obiectivă şi serioasă de cunoaştere a realităţii. "Societăţile moderne, a scris Monod, sunt construite pe ştiinţă. Îi datorează bogăţia lor, puterea lor şi certitudinea că bogăţii şi puteri şi mai mari vor fi accesibile omului în viitor, dacă el va voi asta [...]. Înzestrate cu orice putere, dotate cu toate bogăţiile pe care le oferă lor ştiinţa, societăţile noastre încearcă încă să trăiască şi să înveţe sisteme de valori, deja minate la bază chiar de această ştiinţă"18.
A doua teză. Această formă de cunoaştere este incompatibilă cu credinţa care se bazează pe idei care nu sunt nici demonstrabile şi falsificabile. În această linie ateul militant R. Dawkins ajungă până acolo încât să definească "analfabeţi" pe acei oameni de ştiinţă care se mărturisesc credincioşi, uitând câţi oameni de ştiinţă mult mai vestiţi decât el s-au declarat şi continuă să se declare credincioşi.
A treia teză. Ştiinţa a demonstrat falsitatea, sau cel puţin non-necesitatea ipotezei lui Dumnezeu. Este afirmaţia pe care au evidenţiat-o mult mass-media din toată lumea în lunile trecute, din cauza afirmaţiei astrofizicianului englez Stephen Hawkins. Acesta, contrar cu ceea ce a scris anterior, în ultima sa carte The Grand Design, Marele plan, susţine că toate cunoştinţele dobândite de fizică fac de acum inutil a crede într-o divinitate creatoare a universului: "creaţia spontană este motivul pentru care există ceva".
A patra teză. Cvasi-totalitatea, sau cel puţin marea majoritate a oamenilor de ştiinţă sunt atei. Aceasta este afirmaţia ateismului ştiinţific militant care are în Richard Dawkins, autorul cărţii God's Delusion, Iluzia lui Dumnezeu, cel mai activ propagator al său.
Toate aceste teze se dovedesc false, nu pe baza unui raţionament apriori sau a argumentelor teologice şi de credinţă, ci din însăşi analizarea rezultatelor ştiinţei şi ale opiniilor multora dintre oamenii de ştiinţă cei mai iluştri din trecut şi din prezent. Un om de ştiinţă de calibrul lui Max Planck, întemeietorul teoriei "cuantice", spune, despre ştiinţă, ceea ce Augustin, Toma de Aquino, Pascal, Kierkegaard şi alţii au afirmat despre raţiune: "Ştiinţa - spune el - conduce la un punct dincolo de care nu ne mai poate conduce"19.
Eu nu insist în respingerea tezelor enunţate care a fost făcută de oameni de ştiinţă şi filozofi ai ştiinţei, cu o competenţă pe care eu n-o am. Citez, de exemplu, critica punctuală a lui Roberto Timossi, în cartea Iluzia ateismului. Pentru ce ştiinţa nu-l neagă pe Dumnezeu, care are prezentarea cardinalului Angelo Bagnasco (Edizioni San Paolo 2009). Mă limitez la o observaţie elementară. În săptămâna în care mass-media au difuzat afirmaţia amintită, conform căreia ştiinţa a făcut inutilă ipoteza unui creator, am simţit necesitatea, în omilia duminicală, să explic unor creştini foarte simpli, într-un orăşel din Reatino, unde este eroarea de fond a oamenilor de ştiinţă atei şi pentru ce nu trebuiau să se lase impresionaţi de zgomotul produs de acea afirmaţie. Am făcut-o cu un exemplu care probabil poate fi util să-l repet şi aici, într-un context aşa de diferit.
Există păsări nocturne, cum este bufniţa şi cucuveaua, al căror ochi este făcut pentru a vedea noaptea în întuneric, nu ziua. Lumina soarelui le-ar orbi. Aceste păsări ştiu totul şi se mişcă în voie în lumea nocturnă, dar nu ştiu nimic din lumea diurnă. Să adoptăm pentru un moment genul fabulelor, unde animalele vorbesc între ele. Să presupunem că o acvilă se împrieteneşte cu o familie de cucuvele şi le vorbeşte despre soare: cum el luminează totul, cum, fără el, totul s-ar prăbuşi în întuneric şi în ger, cum însăşi lumea lor nocturnă n-ar exista fără soare. Ce ar răspunde cucuveaua dacă nu: "Tu povesteşti născociri! N-am văzut niciodată soarele vostru. Noi ne mişcăm foarte bine şi ne procurăm hrana fără el; soarele vostru este o ipoteză inutilă, deci nu există".
Este exact ceea ce face omul de ştiinţă ateu atunci când spune: "Dumnezeu nu există". Judecă o lume pe care n-o cunoaşte, aplică legile sale unui obiect care nu este la îndemâna lor. Pentru a-l vedea pe Dumnezeu trebuie deschis un ochi diferit, trebuie să se aventureze în afara nopţii. În acest sens, este încă valabilă vechea afirmaţie a psalmistului: "Nebunul spune: Dumnezeu nu există".
2. Nu scientismului, da ştiinţei
Refuzarea scientismului nu trebuie să ne inducă desigur la refuzarea ştiinţei sau la neîncrederea faţă de ea. A face altfel ar fi o greşeală făcută credinţei, mai înainte decât ştiinţei. Istoria ne-a învăţat în mod dureros unde duce o asemenea atitudine.
Despre o atitudine deschisă şi constructivă faţă de ştiinţă ne-a dat un exemplu luminos neo-fericitul John Henry Newman. La nouă ani după publicarea operei lui Darwin despre evoluţia speciilor, când nu puţine spirite în jurul lui se arătau tulburate şi perplexe, el îi asigura, exprimând o judecată care anticipa cu un secol şi jumătatea judecata actuală a Bisericii despre non-incompatibilitatea acestei teorii cu credinţa biblică. Merită să reascultăm textele centrale din scrisoarea sa adresată canonicului John Walker:
"Ea [teoria lui Darwin] nu mă sperie [...]. Nu mi se pare a proceda în mod logic să fie negată creaţia prin faptul că Creatorul, în urmă cu milioane de ani, a impus materiei legi. Nu-l negăm şi nu-l circumscriem pe Creator pentru faptul că a creat acţiunea autonomă care a dat origine intelectului uman, înzestrat aproape cu un talent creativ; cu atât mai puţin deci negăm sau circumscriem puterea lui, dacă noi considerăm că El a dat materiei legi în măsură să plăsmuiască şi să construiască prin propria sa instrumentalitate oarbă prin intermediul nenumăratelor ere lumea aşa cum o vedem [...]. Teoria domnului Darwin nu trebuie să fie în mod necesar atee, fie că e adevărată sau nu; poate pur şi simplu să sugereze o idee mai lărgită despre Preştiinţa şi Capacitatea Divină... La prima vedere nu văd că 'evoluţia întâmplătoare a fiinţelor organice' este incoerentă cu planul divin - Este întâmplător pentru noi, nu pentru Dumnezeu"20.
Marea sa credinţă îi permitea lui Newman să privească cu mare seninătate la descoperirile ştiinţifice prezente sau viitoare. "Atunci când un potop de fapte, constatate sau presupuse, vine asupra noastră, în timp ce altele infinite deja încep să se schiţeze, toţi cei care cred, catolici sau nu, se simt solicitaţi să examineze ce semnificaţie au aceste fapte"21. El vedea în aceste descoperiri o "legătură indirectă cu opiniile religioase". Un exemplu al acestei legături, cred eu, este tocmai faptul că drept în anii în care Darwin elabora teoria evoluţiei speciilor, el, independent, enunţa doctrina "dezvoltării învăţăturii creştine". Făcând aluzie la analogia, cu privire la acest punct, dintre ordinea naturală şi fizică şi cea morală el scria: "Aşa cum Creatorul s-a odihnit în ziua a şaptea după lucrarea făcută, şi totuşi el 'acţionează încă', tot aşa el a comunicat o dată pentru totdeauna Crezul la origine, şi totuşi încă favorizează dezvoltarea sa şi se ocupă de creşterea sa"22.
Despre atitudinea nouă şi pozitivă din partea Bisericii catolice faţă de ştiinţă este expresie concretă Academia Pontificală de Ştiinţe, în care eminenţi oameni de ştiinţă din toată lumea, credincioşi sau necredincioşi, se întâlnesc pentru a expune şi a dezbate în mod liber ideile lor despre probleme de interes comun pentru ştiinţă şi pentru credinţă.
3. Omul pentru cosmos sau cosmosul pentru om?
Dar, repet, nu este intenţia mea să mă angajez aici într-o critică generală a scientismului. Ceea ce vreau să scot în evidenţă este un aspect special al său care are o incidenţă directă şi decisivă asupra evanghelizării: e vorba de poziţia pe care o ocupă omul în viziunea scientismului ateu.
Este de acum un concurs între oamenii de ştiinţă care nu cred, mai ales între biologi şi cosmologi, faţă de cel care merge şi mai înainte afirmând totala marginalitate şi lipsă de semnificaţie a omului în univers şi chiar în marea mare a vieţii. "Vechea alianţă este stricată - a scris Monod -; omul ştie în sfârşit că este singur în imensitatea Universului din care a provenit din întâmplare. Datoria sa, precum şi destinul său, nu este scrisă în nici un loc"23. "Am crezut mereu - afirmă un altul - că sunt nesemnificativ. Cunoscând dimensiunile Universului, nu fac decât să-mi dau seama cât de nesemnificativ sunt cu adevărat... Suntem numai un pic de noroi pe o planetă care aparţine soarelui"24.
Blaise Pascal a respins cu anticipaţie această teză cu un argument pe care nimeni n-a putut până acum şi nu va putea să-l respingă vreodată:
"Omul este numai o trestie, cea mai fragilă din natură; însă o trestie care gândeşte. Nu este nevoie ca întregul univers să se înarmeze pentru a-l elimina; un vapor, o picătură de apă sunt suficiente pentru a-l ucide. Însă, chiar şi atunci când universul l-ar zdrobi, omul ar fi totuşi mereu mai nobil decât ceea ce-l ucide, pentru că ştie că moare, şi superioritatea pe care o are universul asupra lui; în timp ce universul nu ştie nimic despre asta"25.
Viziunea scientistă despre realitate, împreună cu omul, îl elimină dintr-o dată din centrul universului şi pe Cristos. El este redus, pentru a folosi cuvintele lui M. Blondel, la "un incident istoric, izolat din cosmos ca un episod postum, un intrus sau un rătăcit în imensitatea zdrobitoare şi ostilă a Universului"26.
Această viziune despre om începe să aibă şi reflexe practice, la nivel de cultură şi de mentalitate. Aşa se explică anumite excese ale ecologismului care tind să echivaleze drepturile animalelor şi chiar ale plantelor cu drepturile omului. Este bine ştiut că există animale îngrijite şi hrănite mult mai bine decât milioane de copii. Influenţa se simte şi în domeniul religios. Există forme răspândite de religiozitate în care contactul şi sintonia cu energiile cosmosului a luat locul contactului cu Dumnezeu ca şi cale de mântuire. Ceea ce Paul spunea despre Dumnezeu: "În el trăim, ne mişcăm şi suntem" (Fap 17,28), se spune aici despre cosmosul material.
În anumite privinţe, e vorba de întoarcerea la viziunea precreştină care avea ca schemă: Dumnezeu-omul-cosmosul. Cu alte cuvinte, cosmosul este pentru om, nu omul pentru cosmos. Una din acuzele cele mai violente pe care păgânul Celsul o aduce iudeilor şi creştinilor este că ei afirmă că "există un Dumnezeu şi, imediat după el, noi, din moment ce suntem creaţi de el după asemănarea lui completă; totul ne este subordonat: pământul, apa, aerul, stelele; totul există pentru noi şi este rânduit spre slujirea noastră"27.
Însă există şi o diferenţă profundă: în gândirea antică, mai ales greacă, omul, deşi subordonat cosmosului, îmbracă o demnitate foarte înaltă, aşa cum a scos în evidenţă opera magistrală a lui Max Pohlenz, "Omul grec"28; aici însă pare să se prefere deprimarea omului şi despuierea lui de orice pretenţie de superioritate asupra restului naturii. Mai mult decât despre "umanism ateu", cel puţin din acest punct de vedere, ar trebui să se vorbească, după părerea mea, de anti-umanism, sau chiar de dezumanism ateu.
Să venim acum la viziunea creştină. Celsus nu greşea făcând-o să derive din marea afirmaţie din Geneză 1,26 despre omul creat "după chipul şi asemănarea" lui Dumnezeu29. Viziunea biblică a avut exprimarea sa cea mai splendidă în Psalmul 8:
Când privesc cerurile, lucrările mâinilor tale,
luna şi stelele pe care le-ai făcut,
mă întreb: "Ce este omul, că te gândeşti la el,
sau fiul omului, că-l iei în seamă?".
L-ai făcut cu puţin mai mic decât pe îngeri,
l-ai încununat cu cinste şi măreţie.
I-ai dat în stăpânire lucrările mâinilor tale,
toate le-ai pus la picioarele lui.
Crearea omului după imaginea lui Dumnezeu are implicaţii în anumite privinţe tulburătoare asupra concepţiei despre om pe care dezbaterea actuală ne face s-o evidenţiem. Totul se întemeiază pe revelaţia Treimii adusă de Cristos. Omul este creat după imaginea lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că el participă la esenţa intimă a lui Dumnezeu care este relaţie de iubire între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Numai omul, ca persoană capabilă de relaţii, participă la dimensiunea personală şi relaţională a lui Dumnezeu.
Asta înseamnă că el, în esenţa sa, chiar dacă la un nivel de creatură, este ceea ce, la nivel necreat, sunt Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, în esenţa lor. Persoana umană este "persoană" tocmai prin acest nucleu relaţional care o face capabilă să primească relaţia pe care Dumnezeu a voit s-o realizeze cu ea şi în acelaşi timp devine generator al relaţiilor faţă de alţii şi faţă de lume. Este clar că există o prăpastie ontologică între Dumnezeu şi creatura umană. Totuşi, prin har (niciodată nu trebuie uitată această precizare!), această prăpastie este umplută, aşa încât ea este mai puţin adâncă decât cea existentă între om şi restul creaţiei.
4. Forţa adevărului
Să încercăm să vedem cum s-ar putea traduce pe planul evanghelizării această viziune creştină despre raportul om-cosmos. Înainte de toate o premisă. Rezumând gândirea învăţătorului, un discipol al lui Dionis Areopagitul a enunţat acest mare adevăr: "Nu trebuie contestate opiniile celorlalţi, nici nu trebuie să se scrie împotriva unei opinii sau unei religii care pare să nu fie bună. Trebuie să se scrie numai în favoarea adevărului şi nu împotriva celorlalţi"30.
Nu se poate absolutiza acest principiu (uneori poate fi util şi necesar a contesta învăţături false), dar e sigur că expunerea pozitivă a adevărului este adesea mai eficientă decât contestarea erorii contrare. Este important, cred, a ţine cont de acest criteriu în evanghelizare şi îndeosebi faţă de cele trei obstacole menţionate: scientismul, secularismul şi raţionalismul. Mai eficientă decât polemica împotriva lor este, în evanghelizare, expunerea irenică a viziunii creştine, contând pe forţa ei intrinsecă atunci când este însoţită de convingere intimă şi este făcută, aşa cum îndemna sfântul Petru, "cu blândeţe şi bună-cuviinţă" (1Pt 3,16).
Expresia cea mai înaltă a demnităţii şi a vocaţiei omului conform viziunii creştine s-a cristalizat în doctrina divinizării omului. Această doctrină nu a avut aceeaşi însemnătate în Biserica ortodoxă şi în cea latină. Părinţii greci, depăşind toate ipotecile pe care folosirea păgână le acumulase asupra conceptului de deificare (theosis), au făcut din ea punctul de sprijin al spiritualităţii lor. Teologia latină a insistat mai puţin asupra ei. "Scopul vieţii pentru creştinii greci - se citeşte în "Dictionnaire de Spiritualité" - este divinizarea, cel al creştinilor din Occident este dobândirea sfinţeniei... Cuvântul s-a făcut trup, conform grecilor, pentru a-i reda omului asemănarea cu Dumnezeu pierdută în Adam şi pentru a-l diviniza. Conform latinilor, el s-a făcut om pentru a răscumpăra omenirea... şi pentru a plăti datoria cuvenită dreptăţii lui Dumnezeu"31.
Am putea spune, simplificând la maxim, că teologia latină, după Augustin, insistă mai mult pe ceea ce a venit să ridice Cristos - păcatul -, cea greacă insistă mai mult pe ceea ce el a venit să le dea oamenilor: imaginea lui Dumnezeu, pe Duhul Sfânt şi viaţa divină.
Nu trebuie să se forţeze prea mult această contrapoziţie, aşa cum uneori se tinde să se facă din partea autorilor ortodocşi. Spiritualitatea latină exprimă uneori acelaşi ideal chiar dacă evită termenul divinizare care, merită de amintit, este străin de limbajul biblic. În Liturgia Orelor din noaptea de Crăciun vom reasculta îndemnul vibrant al sfântului Leon cel Mare care exprimă aceeaşi viziune a vocaţiei creştine: "Recunoaşte-ţi, creştinule, demnitatea ta şi, pentru că eşti făcut părtaş la natura divină, să nu degenerezi printr-o conduită nedemnă, întorcându-te la nemernicia de mai înainte. Aminteşte-ţi cărui cap îi aparţii şi al cărui trup eşti membru"32.
Din păcate, anumiţi autori ortodocşi s-au oprit la polemica din secolul al XIV-lea dintre Grigore Palamas şi Barlaam şi par să ignore bogata tradiţie mistică latină. Doctrina sfântului Ioan al Crucii, de exemplu, conform căreia creştinul, răscumpărat de Cristos şi făcut fiu în Fiul, este cufundat în fluxul operaţiunilor trinitare şi este părtaş la viaţa intimă a lui Dumnezeu, nu este mai puţin elevată decât aceea a divinizării, chiar dacă este exprimată în termeni diferiţi. Şi doctrina despre darurile înţelegerii şi înţelepciunii Duhului Sfânt, aşa de îndrăgită de sfântul Bonaventura şi de autorii medievali, era animată de acelaşi suflu mistic.
Totuşi nu se poate să nu se recunoască faptul că spiritualitatea ortodoxă, cu privire la acest punct, are ceva de învăţat restul creştinătăţii, mai mult teologia protestantă decât teologia catolică. De fapt, dacă există ceva într-adevăr opus viziunii ortodoxe despre creştinul deificat de har, aceasta este concepţia protestantă, şi îndeosebi luterană, a justificării extrinsece şi avocăţească, prin care prin care omul răscumpărat este "în acelaşi timp drept şi păcătos", păcătos în el însuşi, drept în faţa lui Dumnezeu.
Mai ales putem învăţa de la teologia orientală să nu rezervăm acest ideal sublim al vieţii creştine unei elite spirituale chemată să parcurgă căile misticii, ci s-o propunem tuturor celor botezaţi, să facem din ea obiect de catehizare a poporului, de formare religioase în seminarii şi în noviciate. Dacă mă gândesc înapoi la anii formării mele observ o insistenţă cvasi-exclusivă asupra unei ascetici care se concentra în întregime pe corectarea de vicii şi pe dobândirea virtuţilor. La întrebarea discipolului cu privire la scopul ultim al vieţii creştine, un sfânt rus, sfântul Serafim de Sarov, răspundea fără a ezita: "Adevăratul scop al vieţii creştine este dobândirea Duhului Sfânt al lui Dumnezeu. Cât priveşte rugăciunea, postul, vegherile, pomana şi orice altă acţiune bună făcută în numele lui Cristos, sunt numai mijloace pentru a-l dobândi pe Duhul Sfânt"33.
5. "Toate au luat fiinţă prin el"
Crăciunul este ocazia ideală pentru a repropune nouă înşine şi celorlalţi acest ideal care este patrimoniu comun al creştinătăţii. Din întruparea Cuvântului Părinţii greci fac să derive posibilitatea însăşi a divinizării. Sfântul Atanasiu nu încetează să repete: "Cuvântul s-a făcut om pentru ca noi să putem fi deificaţi"34. "El s-a întrupat şi omul a devenit Dumnezeu, pentru că este unit cu Dumnezeu", scrie la rândul său Grigore din Nazianz35. Cu Cristos este restaurată, sau readusă la lumină acea fiinţă "după imaginea lui Dumnezeu" care stă la baza superiorităţii omului asupra restului creaţiei.
Notam mai sus că marginalizarea omului aduce cu sine în mod automat marginalizarea lui Cristos din cosmos şi din istorie. Şi din acest punct de vedere Crăciunul este antiteza cea mai radicală faţă de viziunea scientistă. La Crăciun vom auzi proclamându-se în mod solemn: "Toate au luat fiinţă prin el şi făr el nu a luat fiinţă nimic din ceea ce există" (In 1,3); "Toate au fost făcute prin el şi pentru el" (Col 1,16). Biserica a preluat această revelaţie şi în Crez ne face să repetăm: "Per quem omnia facta sunt": Prin care toate s-au făcut.
A reasculta aceste cuvinte în timp ce în jurul nostru nu se face altceva decât să se repete: "Lumea se explică singură, fără a fi nevoie de ipoteza unui creator", sau "suntem rod al întâmplării şi al necesităţii", provoacă fără îndoială un shock, dar este mai uşor ca o convertire şi o credinţă să îmbobocească dintr-un shock de acest fel decât dintr-o lungă argumentare apologetică. Întrebarea crucială este: vom fi capabili, noi care aspirăm să reevanghelizăm lumea, să dilatăm credinţa noastră la aceste dimensiuni ameţitoare? Credem noi cu adevărat, cu toată inima, că "toate au fost făcute prin Cristos şi pentru Cristos"?
În cartea sa scrisă cu mulţi ani în urmă, Introducere la creştinism, dumneavoastră, Sfinte Părinte, scriaţi: "Cu al doilea articol din 'Crez' sunte în faţa scandalului autentic al creştinismului. El este constituit de mărturisirea că omul Isus, un individ executat pe la anul 30 în Palestina, este 'Cristosul' (unsul, alesul) lui Dumnezeu, ba chiar însuşi Fiul lui Dumnezeu, deci centru focal, punct de sprijin determinant al întregii istorii umane... Ne este cu adevărat permis să ne agăţăm de axul fragil al unui singur eveniment istoric? Putem risca să încredinţăm întreaga noastră existenţă, ba chiar, întreaga istorie, acestui fir de paie al unui eveniment oarecare, ce pluteşte încoace şi încolo în oceanul nemărginit al vieţii cosmice?"36.
La aceste întrebări, Sfinte Părinte, noi răspundem fără ezitare aşa cum faceţi dumneavoastră în cartea aceea şi cum nu încetaţi să repetaţi astăzi, în rolul de Suveran Pontif: Da, este posibil, este eliberator şi este minunat. Nu prin forţele noastre, ci prin darul inestimabil al credinţei pe care l-am primit şi pentru care aducem mulţumiri infinite lui Dumnezeu.
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Note
1 Cf. M. Pohlenz, L'uomo greco, Firenze 1967, pag. 173 şi urm.
2 Animula vagula, blandula, traducere de Lidia Storoni Mazzolani.
3 S. Kierkegaard, Postilla conclusiva, 4, în: Opere, a cura di C. Fabro, Firenze 1972, pag. 458.
4 Miguel de Unamuno, "Cartas inéditas de Miguel de Unamuno y Pedro Jiménez Ilundain," ed. Hernán Benítez, Revista de la Universidad de Buenos Aires, vol. 3, no. 9 (ianuarie-martie 1949), pag. 135.150.
5 Sf. Augustin, Tratate despre Evanghelia după Ioan, 45, 2 (PL, 35, 1720).
6 Antonio Fogazzaro, "A Sera", în: Le poesie, Milano, Mondadori, 1935, pag. 194-197.
7 G.E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, ed. Lachmann, X, pag. 36.
8 Sf. Toma de Aquino, Summa theologica, II-IIae, q. 24, art.3, ad 2.
9 Sf. Augustin, Sermo 378,1 (PL, 39, 1673).
10 N. Cabasilas, Vita in Cristo, I, 1-2, ed. a cura di U. Neri, Torino, UTET, 1971, pag. 65-67.
11 Beda Venerabilul, Historia ecclesiastica Anglorum, II, 13.
12 Sf. Augustin, Confesiuni, XII, 33.
13 Visul lui Geronţiu, în Newman Poeta, a cura di L. Obertello, Jaka Book, Milano 2010, pag. 124.
14 Ibid., pag. 156.
15 Sf. Augustin, Enarrationes in Psalmos, 121, 2 (CCL, 40, pag. 1802).
16 Benedict al XVI-lea, Motu Proprio Ubicunque et semper.
17 Giovanni Paolo II, Parole sull'uomo, Rizzoli, Milano 2002, p. 443; cf. şi enciclica Fides et ratio, nr. 88.
18 J. Monod, Il caso e la necessitŕ, Mondadori, Milano, 1970, pag. 136-137.
19 M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, pag. 155, (cit. de Timossi, o.c., pag. 160).
20 J.H. Newman, Scrisoare către canonicul J. Walker (1868), în: The Letters and Diaries, vol. XXIV, Oxford 1973, pag. 77 şi urm. (Trad. ital. de P. Zanna).
21 J.H. Newman, Apologia pro vita sua, Brescia 1982, pag. 277.
22 J.H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Bologna 1967, pag. 95.
23 Monod, o.c., pag. 136.
24 P. Atkins, citat de Timossi, o.c., pag. 482.
25 B. Pascal, Pensieri, 377 (ed. Brunschwicg, n. 347).
26 M. Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, Paris 1957, pag. 47.
27 In Origene, Contra Celsum, IV, 23 (SCh 136, pag. 238); cf. şi IV, 74 (ibid., pag. 366).
28 Cf. M. Pohlenz, L'uomo greco, Firenze 1962.
29 In Origene, o.c., IV, 30 (SCh 136, pag. 254).
30 Scolii a Dionis Areopagitul, în: PG 4, 536; cf. Dionis Areopagitul, Scrisoarea VI (PG, 3, 1077).
31 G. Bardy, în: Dict. Spir., III, col. 1389 şi urm.
32 S. Leon cel Mare, Discurs 1 despre Naşterea Domnului (PL 54, 190 şi urm.).
33 Dialogo con Motovilov, în: Irina Gorainoff, Serafino di Sarov, Gribaudi, Torino 1981, pag. 156.
34 S. Atanasiu, Întruparea Domnului, 54 (PG 25, 192B).
35 S. Grigore din Nazianz, Discursuri teologice, III, 19 (PG 36, 100A).
36 J. Ratzinger, Introducere la creştinism, Brescia 1969, pag. 149.
material preluat de pe ercis.ro |
|
|
|
|
