Articole - Calvaria - Satu Mare
|
Cred in Dumnezeu II - materialul predicilor catehetice din Postul Mare
1.2. Conceptul divin în filozofia greacă: argumente care susţin existenţa lui Dumnezeu – filozofii presocratici
Primii filozofi la care vom face referire sunt filozofii greci de dinainte de Socrate (filozofii pre-socratici), care, căutând răspuns la întrebările existenţiale - De unde provine cosmosul? Încotro se îndreaptă, ce scop are? De unde provine viaţa? Cine conduce întreg universul? De unde această ordine în univers? Ce rost are viaţa? - au ajuns întotdeauna la un Absolut, de la care provine totul şi spre care se îndreaptă tot ce există.
Un lucru important: punctul de pornire la majoritatea filozofilor sunt întrebările existenţiale, în special acelea care caută cauza şi scopul, ordinea şi frumuseţea Universului.
Printre primii filozofi care şi-au pus aceste întrebări existenţiale, (după cum subliniam, în special cu privire la originea cosmosului), este Anaximandru (610-546), membru al şcolii din Milet sau a şcolii ionice. Asemenea dascălului şi precursorului său Thales din Milet (care a fondat şcoala ioniană şi care a încercat să dea răspunsuri raţionale cu privire la originea Cosmosului), Anaximandru poseda vaste cunoştinţe în domeniul matematicii, astronomiei, ştiinţelor naturii şi geografiei. Anaximandru a identificat originea Universului cu apeiron (din a privativ, indicând absenţa şi peras = limită, hotar), materia primordială care stă la baza universului. El nu vorbeşte deci despre Dumnezeu, ci despre apeiron (acel ceva din care sunt formate elementele (naturii) dar este totuşi diferit, ceva nelimitat), care cuprinde şi stăpâneşte toate, din care totul izvorăşte şi în care toate se vor întoarce. Potrivit concepţiei sale, apeiron-ul este etern, indestructibil, nedefinit, în continuă mişcare, din el şi în el apărând şi dispărând toate elementele prin ciocnirea celor două stări –căldura şi frigul. În comparaţie cu Thales, care considera apa ca elementul primordial al Universuli, apeironul lui Anaximandru reprezintă o treaptă superioară de abstractizare, el fiind primul filozof ionian care a încercat să ofere, dintr-o perspectivă raţională, o viziune închegată, unitară a originii universului. În consecinţă Anaximandru, asemenea dascălului său, Thales, şi-a pus întrebări despre natura universului şi a dat răspunsuri care nu au luat în considerare personajele miturilor politeiste (politeism = credinţa în mai mulţi zei), zeii şi demonii.
În acelaşi spirit a încercat să răspundă la întrebarea despre originea Universului Xenofan (570-475). Analizând cauza şi diversitatea lucrurilor şi a vietăţilor, a ajuns la o entitate „unică, superioară, transcendentă, mai mare între oameni şi zei, numai ochi, numai urechi, care cu puterea şi dinamismul ei conduce şi ţine în mişcare întreg universul, şi care este un mişcător nemişcat.” Xenofan respingea politeismul, ba mai mult, îl lua în derâdere. El vorbeşte despre un theos (dumnezeu) abstract, universal, omniprezent. Poate fi considerat primul filozof monoteist înainte de Cristos.
Iată câteva rânduri din scrierile lui, care satirizează politeismul:
The Ethiops say that their gods are flat-nosed and black,
While the Thracians say that theirs have blue eyes and red hair.
Yet if cattle or horses or lions had hands and could draw,
And could sculpture like men, then the horses would draw their gods
Like horses, and cattle like cattle; and each they would shape
Bodies of gods in the likeness, each kind, of their own.Pe scurt: Oamenii îşi văd zeii ca pe ei inşişi: etiopeanul îi vede negrii şi cu nasul turtit, tracul îi vede cu păr roşu şi ochi albaştrii. Dacă animalele ar judeca, şi-ar vedea zeităţile ca pe sine: calul şi-ar vedea zeul ca pe un cal, iar vitele şi-ar vedea zeii ca pe o vită.
Theos, Dumnezeu, zice Xenofan, nu poate fi comparat cu nici o vietate pentru că este ceva transcendent, altfel decât lumea, care mişcă întreg universul dar el rămâne nemişcat. Din această nemişcare deduce atotputernicia lui Dumnezeu.
Conceptul despre Dumnezeu al lui Heracle (540-480) conţine mai multe elemente transcendentale decât găsim la ceilalţi doi filozofi. El găseşte cauza şi scopul tuturor vietăţilor şi lucrilor în aşa numitul Sophon (minte, înţelepciune, raţiune) din care provin şi înspre care se îndreaptă toate. “Cel mai înţelept lucru e să căutăm şi să pricepem acea Raţiune, care conduce întreg cosmosul”, zicea Heracle. Această raţiune este principiul unităţii şi ordinii cosmosului, din care provine ordinea şi legea care domină şi conduce întreg universul.
Putem observa deci o dezvoltare în conceptul divinului sau a principiului care conduce universul. Dacă la Anaximandru, acest principiu absolut este quasi-material, un fel de materie absolută, fără început şi fără sfârşit, la Heracle acest principiu este Sophon, o raţiune, ceva mai înalt, care posedă înţelepciune şi care guvernează întreg universul. Totuşi punctul culminant al şcolii ionice îl reprezintă filozoful Anaxagora (500-428). Acesta, născut dintr-o familie nobilă şi avută, din dragoste pentru ştiinţă a părăsit averea care i se cuvenea de la tatăl său. De aceea Euripide îl preamăreşte în celebrele versuri : "Fericit este bărbatul care s-a dăruit ştiinţei."
Anaxagora a fost şi el chinuit de problema principiului universal, care pune în mişcare procesul lumii. El observase că lumea înconjurătoare formează un "cosmos" (cosmeo gr. = a fi frumos, a face frumos, de aici provine cuvântul cosmetică, procesul şi materialele prin care doamnele şi domnişoarele devin frumoase), ce este guvernat de legi necesare şi de o ordine. Conceptul "cosmos" înseamnă deci un întreg ordonat în vederea unui scop, căci pentru grecul antic o ordine lipsită de un scop nici nu putea fi gândită. Lucruri orânduite în vederea unui scop nu pot elabora decât un creator, care acţionează în vederea unor scopuri. Un asemenea ordonator nu putea fi, pentru Anaxagora, decât spiritul, Nus, (nus gr. = spirit) aşa cum se descoperă acesta în noi înşine. De la spiritul (sufletul) omului, Anaxagora trage concluzia că există un asemenea spirit şi în univers. Şi în univers principiul ordinei este spiritul.
Unii istorici ai filozofiei cred că Anaxagora a ajuns la această idee cercetând ceea ce grecii antici numeau cerul înstelat. Acest lucru se vede şi din celebrul fragment 12: "Totul a recunoscut spiritul. Ce fel de specie trebuie să fie şi cum era, ceea ce acum nu mai este şi cum este, toate acestea le ordonează spiritul, chiar şi rotaţia pe care o fac acum planetele, soarele şi luna". Acesta este Nus-ul (spiritul) universal.
Caracteristicile "Nus"-ului sunt următoarele: el este simplu, ceea ce înseamnă că el nu este compus din diferite părţi; el este pur, aşadar nu este cu nimic amestecat, "singur, sine pentru sine însuşi"; el este ceva nemărginit, el se fundamentează numai pe sine. Spiritul, zice Anaxagora, nu este la fel cu toate celelalte lucruri, ci el este cel mai uşor, cel mai pur si cel mai fin dintre toate lucrurile; spiritul are înţelegere în toate şi în fiecare lucru şi cea mai mare putere. Suveranitatea lui este întinsă peste tot ceea ce este viu, căci totul participă la Nus şi este stăpânit de acesta, chiar şi plantele. Acest Nus este împărţit în diferite cantităţi în diferitele lucruri. El este însă mereu identic cu sine şi are un caracter unitar. Fiind neamestecat, înseamnă că el nu suferă nicio influenţă din altă parte, el este absolut neschimbabil. "El posedă despre fiecare lucru fiecare cunoaştere" (Fragm. 12). "Totul, ceea ce se amestecă, se desparte, se descompune, totul a cunoscut spiritul". Nus-ul este aşadar atotştiutor. Pe această ştiinţă se fundamentează şi capacitatea acestuia să ordoneze lucrurile în devenirea lumii. Anaxagora se găseşte cu acest concept pe drumul la capătul căruia se află conceptul spiritualităţii pure... Teoria anaxagorică despre Nus este punctul în care naturalismul filozofiei naturii este depăşit.
Anaxagora a fundamentat deci originea universului pe Nus; aceasta este o idee foarte importantă în concepţia lui despre lume, ce va influenţa pe mulţi dintre filozofii care vor urma, cât şi pe unii dintre Părinţii Bisericii.
Trebuie să spunem ca în filozofia lui Anaxagora, cercetată mai în aprofunzime, sunt multe lucruri neclare. Dar totuşi lui îi revine meritul de a fi fost cel dintâi filozof, care a făcut deosebirea între materie şi spirit, natura însufleţită şi cea neînsufleţită şi care a accentuat independenţa spiritului faţă de materie. Concepţia despre spirit ca ceva nedevenit, neinfluenţat de nimic în lume, deosebit de toate lucrurile, care posedă o cunoaştere despre toate acestea şi are toată puterea atât în cer cât şi pe pamânt numai de la sine, care stăpâneşte peste tot ceea ce este însufleţit, atât în mic cât şi în mare, şi care a ordonat totul aşa de frumos în macrocosmos, este o concepţie măreaţă, ce va influenţa adânc pe Platon, Aristotel şi - după cum am spus - pe unii dintre Sfinţii Părinţi.
Cu Anaxagora încheiem studierea filozofiei presocratice. Se poate observa clar o dezvoltare în ceea ce priveşte Absolutul sau conceptia despre Dumnezeu: de la apeiron (Anaximandru), acea materie infinită, se ajunge la Nus (Anaxagora), la spiritul infinit, un concept mult mai apropiat de acel Dumnezeu pe care îl cunoaştem noi. Deci, intelectul care caută cu adevărat, la lumina raţiunii şi logicii pur umane, ajunge foarte aproape de Dumnezeul cel adevărat.
1.3. Conceptul divin în filozofia greacă: argumente care susţin existenţa lui Dumnezeu – Socrate, Platon, Aristotel şi stoicii
Vom continua studiul filozofilor cu Socrate (470-399), puntea de legătură dintre ionieni şi cei mai mari filozofi greci, Platon şi Aristotel. Socrate nu a scris nici o carte, cu toate acestea înţelepciunea lui poate fi întâlnită în multe lucrări, mai ales în cărţile lui Platon. Gândirea socratică gravitează în jurul cunoaşterii de sine - Gnothi se auton (Cunoşte-te pe tine însuţi). Această cunoaştere invită la contemplarea interioară, acţiune posibilă datorată intervenţiei daimonului, adică a conştiinţei. Poate datorită acestei autocunoaşteri avea Socrate un caracter atât de profund, puternic şi atrăgător. Curajul lui mergea mână în mână cu o răbdare, o simplitate şi o stăpânire de sine capabile să înfrunte orice încercare; la banchete era un conviv vesel şi agreabil, care bea la fel de mult ca tovarăşii săi, dar fără a se cufunda vreodată în beţie; mânia, ieşirile violente, duşmănia îi erau necunoscute. Primind de la cineva o lovitură de picior, iar oamenii mirându-se de resemnarea sa, Socrate se justifica: "Dacă un măgar m-ar fi lovit cu copita, l-aş fi dat în judecată?"
S-a zis că Socrate era deosebit de urât; chel, purtând barbă, cu nasul borcănat. Alcibiade, după ce afirma în Banchetul că Socrate seamănă cu satirul Marsyas, precizează că este asemeni acelor statui de sileni care se deschid şi conţin înăuntru imaginile unor divinităţi, chipul lui Socrate ascuzând cel mai frumos dintre suflete, la fel cum discursurile sale aparent naive şi glumeţe ascund cea mai mare profunzime. Figura lui Socrate nu putea să nu-i scandalizeze pe atenieni, întrucât pentru ei frumuseţea fizică era simbolul frumuseţii lăuntrice şi nimic nu părea a fi mai incompatibil decât urâţenia lui Socrate şi puritatea sa morală.
Datorită acestei purităţi morale a putut accepta Socrate multe din nedreptăţile vieţii, până şi felul nedrept al judecăţii şi condamnării sale la moarte. “Socrate se face vinovat de crima de a nu recunoaşte zeii recunoscuţi de cetate şi de a introduce divinităţi noi; în plus, se face vinovat de coruperea tinerilor. Pedeapsa cerută: moartea" – se afirma în procesul său. Într-adevăr, Socrate nu a acceptat politeismul, cum de altfel nu l-au acceptat nici presocraticii; divinitatea nou introdusă a fost Aceea pe care o căuta înlăuntrul sufletului său, în vocea cugetului, iar coruperea tinerilor nu a fost altceva decât educaţia pe care le-a dat-o, din operele lui Platon aflând că această educaţie era concentrată de multe ori asupra sufletului nemuritor. Pentru aceste “greşeli grave” a fost închis Socrate şi silit să bea potirul cu vin otrăvit.
E adevărat că Socrate nu aduce nici un argument pro-Dumnezeu, cel puţin nu în scris. Argumentul cel frumos al său este de fapt viaţa sa pură, pentru că cel care învaţă să se cunoască pe sine, ajunge să asculte de vocea conştiinţei, acela, în adâncul sufletului său, îl descoperă pe Dumnezeu, descoperă acea comoară pentru care e gata să-şi dea şi viaţa...
Astfel l-a văzut Platon (427-347) pe învăţătorul său (Socrate) căruia, de la vârsta de 20 de ani, i-a fost ucenic timp de 8 ani, până la moartea nedreaptă. Platon este cel dintâi filozof de la care ne-au rămas scrieri complete: 35 de scrieri şi 13 scrisori. El a creat specia literară a dialogului, în care problemele filozofice sunt abordate prin discuţia dintre mai mulţi interlocutori, Socrate fiind cel mai adesea personajul principal. Opera lui Platon reprezintă astfel un elogiu adus învăţătorului iubit, condamnat pe nedrept şi a cărui memoriei vrea s-o reabiliteze.
Platon este continuatorul şi desăvârşitorul conceptului socratic (conceptul este acel lucru la care toţi se gândesc când se vorbeşte despre el). Impresionat de descoperirea lui Socrate, Platon o generalizează şi o reinterpretează. El aprofundează conceptul socratic şi îl transformă în "idee". Adică: tot ce există, zice Platon, are un corespondent conceptual. Noţiunile generale ale celor ce există în realitate el le-a numit Idei, spunând că lucrurile stau în afara acestora şi îşi capătă denumirea după ele. Astfel se constituie teoria Ideilor a lui Platon conform căreia conceptele, noţiunile generale capătă o existenţă de sine stătătoare, independentă de cea a lucrurilor. De exemplu, noi avem ideea frumosului ca noţiune fiindcă obiectul ei, frumosul în sine este o esenţă absolută, o Idee, o existenţă autentică. Ideile (frumosul, binele, adevărul) sunt unice, imobile, imuabile, eterne, absolute, izolate unele de altele. Lucrurile din lumea nostră, în contrast cu Ideile, sunt schimbătoare, ele apar şi dispar, sunt în continuă mişcare şi transformare şi pătrunse de contradicţii.
Divinul este identificat cu Ideea binelui, care conţine toate celelalte Idei, frumosul, adevărul etc., care este etern, absolut, şi de multe ori Platon chiar îl personifică.
Potrivit celebrei alegorii a peşterii din partea a VII-a a dialogului "Republica", lucrurile sunt umbre palide, inconştiente ale Ideilor, care sunt adevărata realitate. Ideile mereu există şi nu devin nicicând, iar lucrurile sunt mereu în devenire, dar nu există niciodată. Ceea ce ramâne mereu cu sine identic poate fi cunoscut numai prin gândire, iar ceea ce mereu se schimbă, fără a fi o existenţă adevărată, prin intermediul simţurilor. Cea dintâi (ideea) este prototipul, cea de pe urmă (lumea lucrurilor) numai copia lor.
Astfel, teza principală a învăţăturii platonice constă în afirmarea unei lumi a ideilor care conţine esenţele, modelele tuturor lucrurilor. În "mitul cavernei" din dialogul "Republica" Platon descrie cum trebuie înţeleasă această lume a ideilor. Oamenii sunt comparaţi de el cu nişte prizonieri, legaţi într-o peşteră. Ei nu pot privi înapoi şi nu văd lumina Soarelui care luminează din spate. În faţa lor ei văd doar umbrele obiectelor şi propria lor umbră, proiectate pe pereţii peşterii. Peştera este lumea sensibilă, prizonierii sunt oamenii. Simţurile ne crează iluzia că umbrele, pe care le vedem, sunt unica lume reală. Noi vedem doar lucrurile sensibile, care sunt doar nişte umbre ale prototipului etern. Pe calea perceperii noi nu vom ajunge niciodată la cunoaşterea lumii inteligibile a esenţelor metafizice ale lucrurilor (metafizică gr. = deasupra fizicii, deasupra acelor lucruri pe care le percepem). Zadarnic vom privi, de exemplu, lucrurile frumoase dacă nu ne vom adânci până la cunoaşterea ideii de frumos în sine. Omului îi vine foarte greu să se desprindă de cunoaşterea superficială a lucrurilor ca umbre şi să se adânceasca până la cunaşterea esenţelor. Smuls cu forţa din peşteră şi adus la lumina Soarelui, prizonierul nu este în stare să vadă nimic: lumina îl orbeşte. Pentru a fi în stare să cunoască esenţele, prizonierul trebuie mai întâi să-şi obişnuiască ochii să vadă lumina. O dată ce a văzut lumina, el nu mai doreşte să se întoarcă în pesteră. El ştie deja că realitatea adevărată nu este cea a umbrelor, a sensibilului, dar aceea pe care o cunoaştem prin inteligenţă.
Platon consideră sufletul ca având origine divină (conţine deci binele, frumosul, adevărul) şi că numai în urma unei vini (vezi Phaidros) sau ca urmare a unei legi universale (Timaios), acesta s-a coborât într-un trup muritor, de care abia moartea îl eliberează iarăşi, pentru ca apoi să primească o răsplată pentru faptele sale. Sufletul are o poziţie de mijloc între cele două lumi: el este de origine divină, înrudit cu ideile eterne, dar el însuşi nu este o Idee ci se poate doar ridica la intuiţia ideilor. Corpul reprezintă o piedică serioasă pentru divinitatea sufletului deoarece el se lasă mereu în mrejele micimilor vieţii, a poftelor şi pasiunilor, ceea ce face ca şi sufletul să-şi întunece reamintirea existenţei veşnice, şi ademenit de mii de plăceri mediocre şi inferioare, să-şi uite mereu originea lui înaltă şi menirea lui adevărată. O salvare din această stare este posibilă doar în clipa în care se trezeşte nostalgia după veşnic, după originea lui adevărată şi ars de dogoarea Erosului (la Platon: râvna, dragostea faţă de idei), reuşeşte să se elibereze din lumea palpabilă, şi să ia orientarea spre lumea existenţei adevărate. Hotărâtor pentru suflet este numai momentul acestei întoarceri, în aceste clipe el se îndumnezeieşte. Drumul spre această cunoaştere este dialectica: "A cunoaşte frumosul, Binele, Dreptatea înseamnă pentru Platon ca şi pentru Socrate, a deveni bun, frumos şi drept. Şi în acest chip a te apropia cât mai mult de divin".
În "Phaidros" Platon compara sufletul cu o caleaşcă trasă de doi cai, ce sunt conduşi de un vizitiu. Unul dintre cai este de origine divină şi de aceea el urmează bucuros îndemnurile vizitiului spre lumea Ideilor. Al doilea cal este, dimpotrivă, de origine vulgară; el este înrudit cu praful pământului şi de aceea a plecat spre lumea noastră, ceea ce face ca vizitiul să-l silească cu forţa să ia calea în sus. Vizitiul este Nusul, raţiunea, spiritul. Astfel, sufletul se compune din trei facultăţi sau puteri: Raţiunea (vizitiul), voinţa, curajul (calul cel bun) şi poftele - partea cea mai rea a sufletului (calul cel rău). Astfel sufletul are trei facultăţi: 1) de a gândi (raţiunea, ce se află în cap); 2) facultatea afectelor şi a sentimentelor, care se găsec în piept şi 3) facultatea poftelor ce se află în pântece.
Caracterul oamenilor depinde de acea facultate a sufletului care domină în ei: însetaţi după ştiinţă, vanitoşi, iubitori de câstig. (Această tipologie la Platon are valabilitate şi pentru determinarea caracterelor popoarelor. La sciţi şi traci domneste voinţa, de aici simţul onoarei la ei. Egiptenii şi fenicienii sunt iubitori de câştig, iar grecii de ştiinţă).
Această scurtă incursiune şi analiză a operei lui Platon este necesară, datorită faptului că filozofia, psihologia şi etica acestuia conţine foarte multe elemente, care au fost preluate de creştinism, elemente care au fost “botezate” de teologi. De fapt Platon a fost primul care a vorbit despre teologie, ştiinţa care se ocupă cu Dumnezeu. El îl identifică pe Dumnezeu cu Ideea binelui, Idee care se află pe locul suprem, prim în ierarhia Ideilor, pentru că Binele conţine atât Adevărul cât şi Frumosul. În conceptul platonian, între Dumnezeu şi lume există şi aşa-numiţi demiurgi, semizeităţi care au ajutat la facerea lumii şi la conservarea acesteia. Vorbeşte despre facerea lumii şi nu crearea ei, pentru că filozofia antică nu cunoştea “crearea din nimic” (creatio ex nihilo) a lumii.
Filozofia lui Platon a fost preluată şi prelucrată de către ucenicul său Aristotel (384-322) cel dintâi mare gânditor al lumii care s-a preocupat cu egal interes de toate domeniile cunoaşterii umane, fiind şi primul om de ştiinţă care a sistematizat toate cunoştinţele acumulate până la vremea sa. A fost printre altele şi mentorul marelui cuceritor, Alexandru cel Mare. Datorită operei foarte vaste a marelui filozof, ne vom concentra asupra unei singure lucrări, Metafizica, (material preluat de pe situl crestinortodox.ro), dar toţi aceia care doresc să ştie mai multe despre argumentele care demonstrează existenţa lui Dumnezeu, o pot face citind opera lui Aristotel (în limba engleză), mai concret: Metafizica (Metaphysics), cap. 11, respectiv Fizica (Physics), cap. 7, 8, pe situl: classics.mit.edu/Aristotle.
În următoarele rânduri vom putea face cunoştinţă cu terminologia respectiv metafizica şi implicit teologia aristotelică. Chiar dacă uneori textul pare greoi, este foarte importantă lecturarea lui, pentru că acesta este o cheie cu ajutorul căreia, mai târziu, vom putea descifra, înţelege învăţăturile altor filozofi, pentru că cei doi filozofi, Platon şi Aristotel reprezintă de fapt baza filozofiei europene.
Filozofia aristotelică îşi are originea în cea platonică. Dar este curios că Aristotel şi-a dezvoltat concepţia despre lume şi viaţă în opoziţie cu aceea a maestrului său. Ceea ce a determinat această dezvoltare a filozofiei aristotelice a fost mai ales concepţia platonică despre Idei. Aristotel considera viziunea platonică despre Idei, ca fiind o concepţie fără fundament solid şi care are ca urmare o dublare a realităţii, fără să poată însă explica cum este posibil ca lumea ideilor să producă lumea reală. Concepţia platonică despre idei nu poate lămuri de unde îşi are originea deosebirea, caracteristica prin care lumea apariţiilor (a celor ce se văd) se deosebeşte de lumea ideilor, aşadar ea nu poate lămuri originea devenirii şi a evoluţiei, fiindcă la Platon era o prăpastie între lumea Ideilor şi cea reală. Desigur că şi Aristotel ţine la convingerea că lumea, ca totalitate, este un organism uriaş, fundamentat pe un temei unitar spiritual. El împărtăşeşte şi concepţia platonică despre idei, dar aceasta numai cu o corectură importantă - ce face posibilă depăşirea greutăţii de mai sus - că acestea nu mai sunt nişte entităţi supra-senzoriale, transcendente ci ele sunt reale, potente, active în lucruri; ideile sunt în lucruri şi fără de acestea nu este posibil nici un lucru. Ideile, lucrurile şi materia nu sunt trei grade deosebite ale realităţii, ci factori corelativi ai aceleiaşi realităţi, factori ce colaborează pentru a produce ceea ce este esenţial în evoluţia naturii şi a vieţii. Ideile sunt, desigur, acelea care fac să apară lucrurile din lume şi care le dau acestora forma lor. Că lumea este un proces evolutiv presimţiseră şi Heraclit, Empedocle, Democrit şi Anaxagora şi chiar Platon. Dar aceştia nu putuseră să explice originea acestei deveniri. Acest lucru îi reuşeşte lui Aristotel.
Pentru el ideile nu duc o existenţă liniştită în transcendent, cum credea Platon, ci ele sunt puteri active in această lume; ele sunt principii ale formării, ce sunt imanente lumii şi din această pricină Aristotel înlocuieşte noţiunea de"idee" cu aceea de formă. Substratul tuturor schimbărilor din lume îl constituie materia. Fără materie nu poate exista nimic : excepţie face numai Divinitatea. În această materie acţionează factorul creator, principiul formării ce structurează şi formează materia haotică. Fiecare obiect este de aceea un produs al materiei şi al formei. Şi forma, ca o putere creatoare, nu se află deasupra sau dincolo de materie, ci în materie, fără să fie însă la rândul ei un produs al materiei sau determinată de materie. Este în fiinţa, în substanţa materiei. Aşa se poate explica faptul că forma este puterea imanentă ce mişcă şi formează fiecare lucru şi-i dă acestuia o configuraţie conformă cu ideea lui. Din acest motiv forma este în acelaşi timp şi cauza lucrurilor. Ba mai mult, ca o cauză interioară a lucrurilor, forma este totodată şi scopul lucrului. Acest fapt înseamnă că, odată cu forma externă a lucrului, este dată şi menirea şi scopul acestuia. Scopul unui lucru îl constituie esenţa interioară a acestuia, astfel la Aristotel noţiunea de formă este sinonimă cu aceea de cauză şi scop.
Dar pentru ca procesul de devenire sa aibă loc mai este necesar şi un al treilea factor, pe care Aristotel îl numeşte "cauza externa" sau, cum zice el, "mişcătorul, formatorul", fiindcă forma (ideea) este cauza internă, de care depinde ce va deveni materia.
Forma sau formele sunt principiile active în lucruri: ele constituie esenţa lucrurilor, fără să fie însă lucrurile însele. Pentru a se forma un lucru este necesară şi materia. Fără de materie - ca de altfel şi fără formă - nu este posibilă nici devenirea şi nici lucrurile. Forma este principiul activ, mişcător, dinamic în lucruri. Materia este principiul mort, nemişcat; ceea ce trebuie mişcat şi format. De aceea este necesară prezenţa atât a formei, cât şi a materiei pentru a se forma un lucru, căci forma nu poate apărea decât prin materie, iar materia prin formă, ceea ce este în sine scop şi realizarea scopului. Materia n-are o realitate în sine: ea este posibilitate pură, substratul gol, ce poate deveni orice. Materia este substanţa nemişcată şi lipsită de formă, iar "enteleheia" (mişcătorul, formatorul, cauza externa) formatoarea acesteia. Ca să existe, materia are nevoie de formă, de activitate. Bronzul şi marmura sunt materia, statuia gata realizată este forma; pământul, lemnul şi pietrele sunt materia, iar casa este forma acestora. La om corpul este materia în timp ce sufletul şi viaţa forma acesteia.
Atâta timp cât procesul de devenire nu este pus în mişcare de cauza externă, lucrul nu există în realitate, el nu este actual, prezent. Dar fiindcă acesta are în sine, ca predispoziţie, năzuinţa, impulsul intern să aspire la formă, aşteptând numai să fie tradus în procesul de realizare, se poate spune că lucrul există deja potenţial sau ca posibilitate. Deosebirea aceasta între conceptul de "posibilitate" si "realitate" este hotărâtoare pentru înţelegerea filozofiei aristotelice. Conceptul "posibilitate" este la Aristotel identic cu acela de materie, iar conceptul realitate sau "energie" este identic cu acela de formă. Toate lucrurile sunt potenţial cuprinse în materie, materia fiind potenţa generală-reală a lucrurilor, iar cu apariţia unei forme anumite dimpotrivă, se trece de la potenţialitate la realitate. Noţional formele sunt cele mai înalte şi mai pure actualităţi sau activităţi prin care lucrurile pot fi chemate la apariţie, ca fenomene. Realitate nu posedă, de aceea, decât materia formată, aşadar lucrurile. Acestea singure constituie realitatea. Ele sunt existenţa însăşi sau substanţa. Ele sunt prin aceea că forma pune stăpânire pe materie, pe care o mişcă şi o formează.
Atât forma cât şi materia sunt absolut necesare pentru formarea lucrurilor, totuşi formei îi revine o importanţă mult mai mare decât materiei. Căci, în timp ce materia este ceva pur pasiv, forma este dimpotriva partea activă: ea este "entelechie", formatoare. Entelechia este actul ce realizează un anumit scop, ea este actul intenţional, care, prin configuraţie, îşi găseşte realizarea sa. Configuraţia externă şi cu scopul intern sunt într-un raport reciproc foarte strâns. S-a ajuns la o formă, s-a realizat în acelaşi timp şi un scop. Se schimbă forma exterioară, se schimbă şi scopul, sau, mai corect, forma se schimbă fiindcă se schimbă şi scopul, fiindcă în natură stăpâneşte tendinţa înspre scopuri din ce în ce mai superioare. În felul acesta lucrurile se schimbă mereu, ele găsindu-se într-o evoluţie, ce se mişcă înspre forme tot mai superioare. Curios este faptul că, în decursul acestei evoluţii, fiecare lucru ia o poziţie dublă : în raport cu materia din care el este format, lucrul este forma, dar pentru scopurile mai înalte lucrul este iarăşi numai materie. Acest lucru înseamnă la Aristotel că în natură nu există o materie fără formă, ci orice materie are o formă, bunaoară blocul de marmură avea el însuşi o formă, mai înainte de a fi transformat într-o opera de artă. De aici se vede că, la Aristotel, materia şi forma sunt nişte termeni relativi: ceea ce este formă pentru o materie, poate deveni din nou materie pentru o altă formă superioară. Deci concluzia este că fiecare lucru şi fiecare fiinţă nu-şi este sieşi scop în sine, ci acestea slujesc, alături de alte fiinţe, unor scopuri şi structuri superioare, în raport cu care fiecare dintre acestea nu este iarăşi decât materie. Aşa, bunăoară, pietrele şi lemnul, ce au un scop al lor, sunt pentru scopul superior "casa", numai materie; casele, materie pentru stradă; străzile, materie pentru oraş etc. În felul acesta, pe fiecare scop se fundamentează alte scopuri mai înalte, pe acestea altele şi mai înalte şi aşa mai departe până la un scop ultim, cu care toate celelalte se unesc pentru a sluji lumii ca totalitate. Aşa se face că Aristotel gândeşte lumea ca fiind o ierarhie uriaşă de scopuri, în care atât singularul, cât şi totalitatea lumii se găsesc într-o evoluţie continuă spre forme superioare. Care este însă, după Aristotel, scopul ultim al acestei evoluţii? Răspunsul la această întrebare Aristotel îl dă prin aceea că el indică raportul dintre formă şi materie. Întrucât lucrurile ajung la forme şi scopuri superioare raportul acesta se schimbă în favoarea formei. Pe măsură ce evoluţia aceasta progresează, materia dispare din ce in ce mai mult. Dacă, bună oară, un sculptor dăltuieşte dintr-o bucată de marmură o statuie, materia dispare în măsura în care forma sau ideea se reliefează mai mult, până când noi nu mai privim marmura, ci numai forma pură. Acelaşi lucru se întâmplă în orice evoluţie, aşadar o depăşire a materiei, care înseamnă că scopul ultim al lumii nu este altul decât o eliberare absolută a acesteia de materie şi deci o spiritualizare desăvârşită a întregii existenţe. Aceasta este, după Aristotel, forma cea mai înaltă posibilă a lumii, scopul ei ultim şi cel mai înalt.
Aristotel prezintă ideea că trecerea de la posibilitate la realitate este dependentă în chip necesar de mişcare (sau formare), care nu este schimbarea exterioară a lucrului, aşadar schimbarea locului, ci procesul de trecere de la materie la formă. Mişcarea este, în acest sens, realitatea nedesăvârşită,- o realitate ce se află, dacă ne putem exprima aşa, încă pe drumul ce duce la desăvârşire. Tot ceea ce este în mişcare trebuie să-şi aibă cauza sa. Aşa se face că, dacă urmărim mereu acest lucru şi întrebăm care este cauza mişcării, ajungem, deoarece timpul şi spaţiul sunt fără de sfârşit, la un "Prim mişcător", care este nemişcat, imobil şi etern; el este o Fiinţă desăvârşită, nematerială, aşadar ratională, ceea ce înseamnă o Fiinţă divină, sau, cum mai zice Aristotel, un spirit divin. Acesta este act pur: "actus purus". Aristotel îi atribuie acestei Fiinţe toate atributele pe care Platon i le atribuia Ideii binelui. Ea este eternă neschimbabilă, în sine şi pentru sine, despărţită de toate celelalte fiinţe şi totuşi cauza supremă a acestora. Îi lipseşte acesteia numai calitatea etică, din pricină că această formă pură, identică cu Divinitatea, această energie ce-şi are temeiul în sine însăşi, este cea mai bună şi cea mai înaltă, dar ea este o gândire pură, care nu este ocupată decât cu sine însăşi şi cu contemplarea fiinţei sale proprii. Esenţa Divinităţii este, pentru Aristotel, spiritul pur şi, ca atare, gândirea pură, sau, cum se exprimă el însuşi, "gândirea gândirii", ceea ce înseamnă o gândire în care deosebirea între subiect şi obiect este suspendată. Spiritul pur n-are nevoie de om şi nici de lucruri, ci dimpotrivă lumea este chinuită de nostalgia după el. Spiritul pur îşi este sieşi suficient şi nici nu are alt scop în afară de sine însuşi. Autocontemplaţia reprezintă veşnica sa fericire. El este de aceea înaintea lumii - aşadar veşnic spirit pur, forma cea mai pură şi cu aceasta actualitatea şi realitatea cea mai pură.
Este interesant că Aristotel nu numeşte nicăieri Divinitatea cu epitetul de "Creatorul", ci numai cu acela de "Mişcător al lumii", în sensul amintit mai sus, că Divinitatea mişcă lumea, întrucât aceasta (lumea) nu poate să facă altceva decât să tindă spre Divinitate, ca fiind scopul ei cel mai frumos şi mai bun. Divinitatea este deci ordonatoarea lumii; o ordine ce nu se susţine prin sine şi în sine, ci numai prin ceea ce este divin.
Aristotel nu doar în Metafizică şi în Fizică aduce argumente despre existenţa lui Dumnezeu, ci şi în lucrarea intitulată Despre Filozofie. El deduce existenţa lui Dumnezeu din ordinea, frumuseţea şi scopul Universului, continuând astfel linia trasată de Anaxagora şi ajungând la o divinitate „puternică, gânditoare, cu forţă spirituală.” Celălalt argument al lui Aristotel este luat din filozofia lui Platon, din gradele de perfecţiune ale celor ce există. În lume ne întâlnim cu lucruri, fiinţe care posedă anumite grade de perfecţiune. Dar pentru că nimic nu este perfect cu desăvârşire şi întreg Universul tinde spre perfecţiune, înseamnă că trebuie să existe o entitate perfectă spre care tinde tot ce există, zicea Aristotel.
Acestea sunt doar câteva dintre argumentele pe care le aduce Aristotel şi care vor apărea mai târziu în lucrările marilor teologi, cum ar fi Sf. Toma de Aquino sau Karl Rahner. Conceptul lui Aristotel despre Divinitate este foarte apropiat de cel al creştinismului, care, mai târziu va boteza şi filozofia lui Aristotel pe lângă cea a lui Platon, preluând din terminologia şi filozofia acestuia elemente care să exprime şi să definească anumite învăţături creştine.
Vom încheia şirul filozofilor greci şi a argumentelor acestora amintindu-i pe stoici, în special pe Zenon (336-264) şi Kleanthes din Assos (Stoa este o şcoală filozofică fondată în Atena de Zenon din Citium în jurul anului 300 î. Cr. Învăţătura centrală a stoicismului este morala derivată din însăşi legile naturii. Acceptarea acestei evidenţe compensează durerea şi nefericirea, împacă binele cu răul, viaţa cu moartea. O altă trăsătură constă în recomandarea iubirii faţă de oricare alte fiinţe). Aceştia, urmând filozofia lui Anaxagora şi Aristotel, în argumentarea existenţei Divinităţii porneau de la Univers: cauza, frumuseţea şi scopul acestuia. Astfel au ajuns la concluzia: există o entitate absolută, divină, care este cauza, conservatoarea şi scopul Universului.
Pr. Ioan Roman
|
|
|
|
|
