Articole - Calvaria - Satu Mare
|
Cred in Dumnezeu III - materialul predicilor catehetice din Postul Mare
1.4. Argumentele existenţei lui Dumnezeu la teologii şi filozofii creştini
1.4.1. Argumentele teologilor creştini
Argumentele teologilor şi filozofilor creştini nu izvorăsc doar din Sfânta Scriptură ci şi din înţelepciunea filozofilor antici sau chiar din ceea ce toţi oamenii experimentează în decursul vieţii. Datorită scrierilor voluminoase care au văzut lumina zilei în decursul celor 2000 de ani de creştinism, nu putem analiza decât câţiva teologi şi filozofi, încercând să nu repetăm argumentele despre care s-au vorbit mai sus.
Vom începe incursiunea în scrierile creştine analizând argumentele Sfântului Augustin (354-430), care pe bună dreptate este numit „Învăţătorul Occidentului.”
Punctul de pornire al Sfântului Augustin este adevărul. Întâlnim adevăruri universal valabile, eterne şi chiar absolute. De exemplu: existenţa noastră proprie; faptul că eu exist este un adevăr incontestabil; faptul că omul judecă, la fel este un adevăr. Adevărurile matematice sunt şi ele adevăruri incontestabile: faptul că 1+1=2 nu poate fi negat. Gândirea umană e capabilă să cunoască aceste adevăruri şi să se conformeze lor. Întrebarea pe care şi-o pune Sfântul Augustin este următoarea: de unde împrumută aceste adevăruri caracterul lor universal, veşnic, şi cum este posibil faptul că mintea umană parcă este constrânsă să le accepte? Provin oare aceste adevăruri din lumea perceptibilă şi palpabilă? Probabil nu, pentru că această lume este efemeră, într-o continuă schimbare şi mişcare, mai ales că tot ce există este contingent, accidental adică nu există pentru că trebuie să existe. Nimic nu se poate mândri cu existenţă necesară, nici chiar universul. Acesta este, dar existenţa lui nu trebuie să fie, nu e necesară. Provin aceste adevăruri din intelectul omului? Omul nu poate da naştere unor adevăruri universale, eterne, el doar le descoperă, mai ales pentru că omul este efemer. Trebuie să existe deci o Raţiune superioară, absolută, veşnică, din care rezultă aceste adevăruri universale şi cele parţiale, o Raţiune care se află deasupra tuturor lucrurilor şi vietăţilor, o Raţiune a cărei iradiere o simţim în lumea în care trăim şi din aceasta putem deduce existenţa ei. Trebuie să existe, zicea Sf. Augustin, adevărul divin, pe care noi îl căutăm, îl descoperim dar care însuşi se revelează omului în Sfânta Scriptură şi în credinţă.
Observăm astfel la Sf. Augustin că tensiunea dintre ştiinţă şi credinţă dispare, pentru că atât ştiinţa cât şi credinţa ajută descoperirea, cunoaşterea şi trăirea acestor adevăruri universale, veşnice.
Sfântul Augustin în opera despre convertirea lui, Confessiones, afirma că omul îl poate găsi cel mai uşor pe Dumnezeu în adâcul sufletului său, pentru că Dumnezeu „...inferior intimo meo et superior summo meo” (Conf III 6.11,53,10), este mai adânc în mine decât intimitatea mea şi mai înalt decât ceea ce este în mine cel mai mare. Omul, în cugetul, sufletul său poartă icoana, chipul lui Dumnezeu, care poate fi descoperit în mens, notitia, amor (minte-gândire – conştientizarea sinelui -, memorie şi iubire). Datorită prezenţei divine a Sfintei Treimi în noi, suntem capabili să cunoaştem adevăruri, să le conexăm, să le definim, să le înţelegem; prin această activitate a noastră fiecare dintre noi este o dovadă vie a existenţei lui Dumnezeu.
Într-adevăr, Confesiunile Sfântului Augustin este una dintre acele scrieri care dovedesc existenţa lui Dumnezeu din punct de vedere al psihologiei omului, al demnităţii acestuia în lume.
Adevărul este prezent în interiorul omului, "In interiore homine habitat veritas"; "Nu te-aş căuta, o, Doamne, dacă nu te-aş fi găsit deja", zicea Sf. Augustin.
Mintea umană, care încearcă să descopere existenţa lui Dumnezeu, pentru faptul că începe să caute, arată că este un Dumnezeu care te împinge spre a-l căuta. Este deja o prezenţă a lui Dumnezeu în noi, dacă noi începem să-l căutăm. Doar aceia care sunt supuşi imoralităţii, viciilor, etc. nu simt exigenţa. Sfântul Augustin vorbeşte, dar nu o prezintă niciodată ca pe o probă. El pleacă mereu de la lucrurile care-l înconjoară pe om: "Lucrurile strigă către mine: nu ne-am făcut singure" (Confessiones - De Trinitate). Putem spune, deci, că omul se întreabă asupra existenţei lui Dumnezeu, dar mai întâi întreabă lucrurile care-l înconjoară, care-i spun: "Mergi dincolo de noi", denunţând contingenţa, insuficienţa. Atunci subiectul intră în sine însuşi şi caută în el adevărul. Astfel îl găseşte pe Dumnezeu, care există.
Unul dintre argumentele cele mai interesante este argumentul numit a priori al Sfântului Anselm (1033-1109) care sună astfel: Când mă gândesc la Dumnezeu, îl gândesc ca pe ceva faţă de care nimic nu poate fi mai perfect (id quo maius cogitari non potest). Pentru a înţelege argumentul anselmian, trebuie să distingem două planuri: cel intelectual (in intellectu) şi cel real (in re). Ideea de cea mai perfectă fiinţă există în intelectul nostru. Dacă această idee a fiinţei perfecte ar exista numai în mintea noastră dar nu şi în realitate, înseamnă că am putea să ne imaginăm o fiinţă şi mai perfectă, adică cea care exisă în planul real (in re). Dar cum nici în planul real nu există ceva mai perfect decât ideea din raţiunea noastră, Dumnezeu, ca perfecţiune, există.
Ceea ce e perfect trebuie să aibă perfecţiunea în sine. E posibil a spune că fiinţa perfectă nu există? Ceea ce există e mult mai aproape de perfecţiune decât ceea ce nu există. A fi în realitate este mai perfect decât a exista doar cu concepţia, deci fiinţa perfectă neexistentă e contradictorie, dacă nu există nu e perfectă. Dacă fiinţa n-ar exista, n-ar fi posibilă. Gândirea fiinţei perfecte vrea să spună că fiinţa există. Existenţa fiind o perfecţiune, fiinţa perfectă trebuie să aibă toate perfecţiunile, deci şi existenţa.
Gaunilone (confrate benedictin cu Anselm) scrisese o broşură "Liber apologeticus pro incipiente", în care afirma: când Anselm spune că gândirea despre Dumnezeu e probă a existenţei sale reale, face o trecere de la ordinea conceptuală la ordinea existenţială, de la gândire la fiinţa care nu e justificată. Ca şi cum ne-am imagina că există o insulă norocoasă unde există orice fel de perfecţiune şi de fericire. Faptul că o gândesc nu înseamnă că ea există în realitate. Nu este acelaşi lucru a gândi cu a fi.
Sf. Anselm replică cu celălalt opuscul: "Liber contra respondetem pro incipiente"; în acest răspuns Sf. Anselm arată că obiecţia lui Gaulione e corectă dacă vorbim de o existenţă finită, limitată şi deci nu poate fi gândită ca perfecţiune. Discursul e valabil doar pentru fiinţa infinită care este Dumnezeu. Un om e perfect dacă posedă toate perfecţiunile inerente. Omul dacă nu zboară nu este imperfect, deoarece a zbura nu aparţine naturii umane. Despre nici o existenţă finită nu putem spune că e perfectă. Perfecţiunile sale sunt relative naturii sale. Gaunilone greşeşte, deoarece nu consideră că în fiinţa infinită este acelaşi lucru a putea exista (esenţa) cu a fi (existenţa). Natura lui Dumnezeu include şi existenţa sa, altfel nu ar mai fi Dumnezeu; trebuie să aibă o existenţă necesară, deci există.
Mai trebuie să menţionăm unul dintre termenii anselmieni, care va fi preluat şi prelucrat de teologii şi filozofii de mai târziu: idea innata, adică idee înnăscută. Sfântul Anselm afirma că toţi oamenii se nasc cu o idee despre, şi atracţie înspre Dumnezeu. Această afirmaţie i-a cucerit pe ceilalţi teologi şi filozofi, astfel mulţi vor căuta să demonstreze existenţa lui Dumnezeu din această idea innata.
Unul dintre teologii care au dezvoltat în continuare argumentele anselmiene a fost Sfântul Bonaventura (1218-1274). Cunoscut şi ca al doilea întemeietor al ordinului franciscan, Sf. Bonaventura a fost şi unul dintre cei mai mari teologi franciscani.
În lucrările sale dezvoltă concepţia de idea innata. Toţi oamenii care se nasc, zice Sf. Bonaventura, tind spre fericire, pace şi înţelepciune, ceea ce nu este altceva, decât râvnă spre Dumnezeu, pentru că nimic în lumea aceasta nu îl poate face fericit pe deplin, nimic nu îi poate oferi pace absolută şi înţelepciune desăvârşită. Tot ceea ce oferă lumea este trecător, deci trebuie să existe un Dumnezeu, fericire, pace, înţelepciune desăvârşită, care să îi poată da omului ceea ce râvneşte o viaţă întreagă. Ideea înnăscută este demonstrată de faptul că omul nu poate tinde spre ceea ce nu cunoaşte. Omul deci, prin natura lui deţine un concept al binelui, al păcii, fericirii eterne, care nu este altcineva, decât Dumnezeu. Această idee înnăscută despre Dumnezeu este demonstrată şi de lumea în care trăim, zice Sf. Bonaventura, pentru că universul poartă în el caracteristici care dovedesc existenţa lui Dumnezeu: schimbarea, transformarea lucrurilor confirmă entitatea absolută, neschimbătoare; multitudinea fiinţelor şi lucrurilor confirmă unitatea şi simplitatea divină, iar contingenţa universului confirmă existenţa unei entităţi absolute necesare.
Printre cele mai cunoscute argumente aduse în favoarea existenţei lui Dumnezeu sunt cele cinci “căi” ale marelui teolog scolastic, Sfântul Toma de Aquino (1225-1274). El numeşte argumentul cale, pentru că acesta este un drum de căutare al intelectului, care poate şi trebuie parcurs de toţi.
Dar înainte de a prezenta argumentele tomiste, e necesară o scurtă prezentare a lucrării celei mai vaste a marelui teolog, intitulată Summa theologiae (Summa teologică). Această operă este rodul unor preocupări constante ale Sf. Toma de a da expresie unei cerinţe pedagogice fundamentale: prezentarea organică şi sistematică a cunoştinţelor. Deci, Summa este în primul rând o expunere sistematică, concisă şi globală a tuturor problemelor teologice, în acord cu nivelul de înţelegere al studenţilor vremii. Sf. Toma a reuşit, spre deosebire de oricare alt gânditor al generaţiei sale, să absoarbă şi să pună alături, într-o expunere enciclopedică, toate întrebările şi răspunsurile care puteau fi luate în seamă la vremea sa. Ceea ce obţinuse a fost nu numai un grad mare de sinteză dar mai ales un nivel de completitudine niciodată atins de la Aristotel.
În această operă se găsesc cele cinci „căi” ale argumentării existenţei lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schemă similară care pornesc de la evidenţe palpabile şi ajung la afirmarea fiinţei absolute. Nu este vorba deci de o analiză conceptuală, în plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existenţe percepute şi ajung la o existenţă absolută, divină. Primele două argumente au la bază filozofia aristoteliană respectiv conceptul despre mişcare; nu se referă deci doar la mişcare exterioară ci şi la transformare, devenire, schimbare.
Primul argument: calea mişcării - Este de domeniul evidenţei palpabile faptul că există în lume lucruri care se mişcă, se transformă, se nasc şi dispar. Sunt lucruri care devin din ce înce mai perfecte, se transformă. Toate aceste mişcări, schimbări, transformări, deveniri au o cauză care le mişcă. Dacă ar fi să căutăm aceste cauze, am ajunge la o primă cauză, la un prim mişcător, la Dumnezeu. Mai pe înţeles: dacă orice lucru aflat în mişcare trebuie să aibă ca principiu al mişcării sale un alt lucru, înseamnă că şi acest al doilea lucru trebuie să îşi aibă cauza sa de mişcare, etc. Această serie nu poate continua la infinit, trebuie să aibă un termen prim. Este deci necesar să existe un motor prim, nemişcat la rândul său; acest mişcător prim este Dumnezeu.
Al doilea argument: calea cauzalităţii - Experienţa ne arată că există în natură o ordine a cauzelor. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauză, căci şi-ar fi anterior sieşi, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauză este cauzată de o alta, în serie. Dar seria cauzelor nu poate continua la infinit, căci astfel, neexistând o cauză primă, n-ar mai exista nici cauze intermediare şi nici cauză ultimă, ceea ce este fals. Trebuie deci să admitem existenţa unei cauze prime, căreia noi îi spunem Dumnezeu.
Al treilea argument: calea contingenţei lucrurilor (a posibilităţii şi necesităţii) - Găsim în natură lucruri despre care spunem că pot să fie sau să nu fie (adică sunt contingente, nu trebuie neapărat să existe. Eu pot să fiu şi să nu fiu, existenţa mea nu este necesară. Întreg universul, există dar se putea să nici nu existe). Deci, dacă orice poate să nu fie, a existat un moment în care teoretic nimic nu a existat, nu era necesară existenţa. Dacă este adevărat, atunci nici în momentul de faţă nimic nu ar exista, căci ceea ce nu există nu poate fi făcut să existe decât de către ceva existent dinainte. În concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie să existe ceva necesar. Dar un lucru necesar îşi are necesitatea cauzată din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui să constituie o serie infinită, ceea ce înseamnă că trebuie să postulăm existenţa unei fiinţe necesare prin sine şi cauză a posibilităţii existenţei tuturor celorlalte. Această fiinţă este numită Dumnezeu.
Al patrule argument: calea gradelor de perfecţiune - Există în lume lucruri mai mult sau mai puţin bune, adevărate, nobile, frumoase etc. Dar “mai mult” şi “mai puţin” se spune despre lucruri ca măsură a asemănării lor cu un termen de comparaţie maxim. Maximum-ul fiecărui gen este însă cauză pentru genul respectiv. Trebuie să existe ceva care este cauză pentru toate lucrurile în ce priveşte existenţa, bunătatea lor sau orice altă perfecţiune; această cauză este numită Dumnezeu. Sau mai pe scurt: nimeni şi nimic nu îşi poate da perfecţiune sieşi. Deci trebuie să existe un perfect absolut de la care tot ce există să primească gradul său de perfecţiune.
Al cincilea argument: calea ordinii sau a scopului - Vedem că lucrurile lipsite de inteligenţă acţionează întotdeauna în acelaşi fel, conform unor reguli naturale. Aceasta înseamnă că ele au un scop, şi este limpede că acest scop nu este atins din coincidenţă (căci nici mişcările lor nu sunt coincidenţe) ci mai degrabă conform unui plan. Căci nicio fiinţă lipsită de inteligenţă nu poate atinge un scop decât dacă este condusă de o altă fiinţă dotată cu inteligenţă şi înţelepciune. Trebuie deci să existe o fiinţă inteligentă prin care toate lucrurile naturale sunt îndreptate către scopul lor, fiinţă pe care o numim Dumnezeu.
După enumerarea celor cinci căi, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieşită din comun, argumente tradiţionale împotriva existenţei lui Dumnezeu. Unul dintre ele este formulat astfel: dintre două contrarii, dacă unul este infinit, celălalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu înţelegem „bunătate infinită”. Deci, dacă Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista răul. Dar răul există, deci Dumnezeu nu există. Toma răspunde pornind de la un citat din Sfântul Augustin: într-adevăr, „dacă Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existenţa nici unui rău decât dacă omnipotenţa şi bunătatea sa ar voi să creeze bine până şi din rău”. Aşa trebuie înţeleasă bunătatea infinită a lui Dumnezeu: a permite existenţa răului pentru ca şi din el să facă Bine.
O altă temă, care trebuie amintită aici, este relaţia dintre ştiinţă şi credinţă. Problema raportului şi a necesităţii stabilirii unui acord între raţiune şi credinţă este o primă condiţionare a dezvoltării filozofiei tomiste. Dacă raţiunea acoperă întregul domeniu al filozofiei, aceasta nu trebuie să se ocupe decât de ceea ce este accesibil inteligenţei naturale şi demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de altă parte, revelaţia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul şi domeniul teologiei. Filozofia va avea principiile argumentării în raţiune, teologia va argumenta întemeindu-se pe revelaţie. Există însă un acord de drept între raţiune şi credinţă ca şi între filozofie şi teologie. Folosite corect, ele nu pot să ne înşele, căci nu pot exista două adevăruri. De aici decurg două sarcini importante pentru filozofie, una negativă (critică) şi una pozitivă (constructivă).
Mai întâi, raţiunea este datoare să se critice pe sine, corectându-se, atunci când una din concluziile sale contrazice dogma, fără însă a folosi revelaţia sau dogma ca argument suprem ci doar ca semnal al erorii; argumentele deciziei oricărei respingeri filozofice trebuie să aparţină raţiunii.
A doua sarcină a filozofiei este aceea de a înţelege tainele revelaţiei, acolo unde este posibil prin voinţa lui Dumnezeu. Filozoful este dator să înţeleagă şi să explice cuvântul lui Dumnezeu. Acest lucru înseamnă că, alături de teologia revelată, există şi un discurs raţional despre divinitate, o teologie naturală, care nu concurează teologia revelată şi nici nu reprezintă toată filozofia. Este o completare a teologiei revelate şi o încununare pentru filozofie. Căci, spune Sf. Toma, nu există niciun motiv pentru care acele lucruri ce pot fi învăţate prin ştiinţa filozofiei, în măsura în care pot fi cunoscute de raţiunea naturală, să nu poată fi învăţate şi printr-o altă ştiinţă în măsura în care aparţin revelaţiei. De unde urmează că teologia inclusă în doctrina sacră diferă în genul său de acea teologie care este parte a filozofiei. Dar totuşi cele două ştiinţe nu se exclud ci se completează. Printre aceste rânduri putem observa deviza Sfântului Anselm: fides querens intellectum, adică credinţa presupune, cere intelectul, raţiunea. Credinţa şi raţiunea nu se exclud, ci împreună ne conduc la cunoaşterea adevărurilor veşnice.
Înainte de a cerceta argumentele filozofilor creştini, amintim, ca încheiere argumentul cardinalului Nicolaus Cusanus (1401-1464) Universul pentru Cusanus este o expresie - sau desfăşurare (explicatio) - prin forţa lucrurilor, imperfectă şi inadecvată, a lui Dumnezeu, pentru că desfăşoară, în sfera multiplicităţii şi separaţiei, ceea ce, în Dumnezeu, este prezent într-o indisolubilă şi strictă unitate (complicatio), o unitate care întruneşte calităţile şi determinările nu numai diferite, dar chiar opuse, ale fiinţei. Pe de altă parte, orice fiinţă concretă şi singulară din univers reprezintă universul şi deci pe Dumnezeu în felul ei particular şi unic, diferit de modul în care o fac toate celelalte, "contractând" (contractio) bogăţia universului în funcţie de propria sa individualitate.
Universul este plin de contradicţii: mare, mic, larg, lung, adânc, înalt, fierbinte, rece, este felurit, bogat dar şi simplu. Toate aceste contradicţii se dizolvă într-o unitate dialectică absolută, zice Cusanus, astfel existenţa lui Dumnezeu este caracterizată de coincidentia oppositorum, coincidenţa opusurilor. Toate contradicţiile şi opusurile se regăsesc în acest Absolut care se numeşte Dumnezeu.
1.4.2. Argumentele filozofilor creştini
Descartes (1596-1650) este primul filozof ale cărui argumente le vom cerceta pe scurt. Punctul de pornire îl aflăm în învăţătura Sf. Anselm, pentru că Descartes, în Meditaţiile Metafizice dezvoltă acele argumente pe care le-am întâlnit deja în învăţătura Sf. Anselm.
Conceptul entităţii absolute conţine implicit şi existenţa necesară a acesteia, zice Descartes. Nu poate fi rupt din conceptul de absolut existenţa acestuia, la fel cum nu poate fi rupt muntele de vale şi valea de munţi. Criteriul adevărului la Descartes este ideea clară şi distinctă. Dacă despre ceva ne putem forma astfel de idei, acel ceva este adevărat. Pentru că despre Dumnezeu putem formula idei clare şi distincte, înseamnă că acesta este adevărat.
Al doilea mod de a argumenta existenţa lui Dumnezeu este idea innata. Conceptul de divinitate, absolut cu care ne naştem conţine o realitate obiectivă. O demonstrează faptul că ne naştem cu această idee, ba mai mult, tot atât de puţin o putem schimba, precum legile geometriei, zice Descartes.
Al treilea argument cartezian porneşte din gradele de perfecţiune şi contingenţialitatea lucrurilor existente. Entitatea absolută, cu a cărei noţiune, concept ne naştem, deţine toată perfecţiunea, chiar şi acele grade de perfecţiune care din noi lipsesc şi pe care nu ni le putem da nouă înşine. Dacă nu îmi pot da grade mai înalte ale perfecţiunii mie însumi, cum pot să-mi dau existenţa, viaţa? Aceeaşi întrebare este valabilă şi în cazul universului. Trebuie să existe deci o entitate absolută, perfectă, din a cărei perfecţiune au primit toate lucrurile, şi care poate să corecteze imperfecţiunle noastre. Iar această perfecţiune este Dumnezeu.
Blaise Pascal (1623-1662), matematician renumit, pătruns de o religiozitate adâncă, în opera sa numită Cugetări, vorbeşte despre existenţa lui Dumnezeu pornind de la întrebările existenţiale: de unde are omul viaţa? De ce trăieşte în timpul în care trăieşte şi nu altcândva? De ce trăieşte acolo unde trăieşte şi nu altundeva? Cine stă în spatele acestor decizii, porunci, când şi unde să trăim?
Pascal şi-a pus aceste întrebări după revelaţia din 1654, care l-a schimbat total. Începând cu acest moment, lumea îl va putea descoperi pe acel gânditor profund religios, care a elaborat proiectul unei Apologii a creştinismului, rămasă cu un titlu provizoriu, „Cugetări“.
Omul nu doar că este un nimic în acest univers imens, dar mai este şi plin de contradicţii, zice Pascal: ar vrea să fie mare, dar conştientizează că este mic, ar vrea să fie fericit, dar vede că este mizerabil. Ar vrea să fie perfect, dar este plin de defecte şi lipsuri, ar vrea să fie iubit şi apreciat, dar de multe ori experimentează dispreţul şi refuzul. " Ce himeră mai este şi acest om? ... depozitar al adevărului; îngrămădire de incertitudine şi eroare; mărire şi lepădătură a universului. [ ...] Omul este aşa de mare, încât măreţia lui reiese şi din aceea că el se ştie nenorocit. [...] astfel, toate nenorocirile omului dovedesc măreţia sa. Sunt nişte nenorociri de mare senior, de rege deposedat... Omul nu este decât... o trestie cugetătoare. [...] Însă în cazul în care universul l-ar strivi, omul ar fi încă mai nobil decât ceea ce-l ucide; pentru că el ştie că moare; iar avantajul pe care universul îl are asupra lui, acest univers nu-l cunoaşte.
“Eu nu ştiu cine m-a adus pe lume, nici ce e lumea, nici ce sunt eu însumi; eu mă aflu într-o ignoranţă teribilă a tuturor lucrurilor; eu nu ştiu ce e corpul meu, ce sunt simţurile mele, ce este sufletul meu şi însăşi această parte a mea care gândeşte ceea ce spun, care meditează asupra oricărui lucru şi asupra ei însăşi, fără a se cunoaşte mai mult decât restul. Eu văd aceste spaţii înspăimântătoare ale universului care mă închid şi mă găsesc legat de un ungher al acestei vaste întinderi, fără a şti de ce sunt aşezat mai degrabă în acest loc, decât în altul, nici de ce puţinul timp ce mi-e dat să trăiesc îmi este hotărât în punctul acesta mai degrabă decât în altul din întreaga eternitate care m-a precedat şi din cea care mă urmează (…) Tot ceea ce cunosc e că trebuie să mor în curând, dar ceea ce ignor mai mult este însăşi această moarte pe care n-o pot evita.”
"Nimic nu este mai adevărat, nici mai înfricoşător. Putem face cât vrem pe vitejii: cea mai frumoasă viaţă din lume tot are un sfârşit. Să ne gândim adânc la aceste lucruri şi să spunem apoi dacă nu este de netăgăduit că nu există bine în această viaţă decât în speranţa altei vieţi, că nu suntem fericiţi decât pe măsură ce ne apropiem de ea şi că, aşa cum nu va mai exista nefericire pentru cei care au lucrat întru eternitate, nu va mai fi nici umbră de bucurie pentru cei cărora le lipseşte cu totul lumina" - Pascal - Cugetari III, 194
Pornind în special de la meditaţia asupra morţii, Pascal va propune celebrul său pariu probabilistic asupra existenţei lui Dumnezeu şi a lumii de apoi. Se presupune, asemenea cazului unui pariu, că există două variante, existenţa lui Dumnezeu şi a vieţii de apoi sau non-existenţa acestora. Putem alege una dintre aceste variante, ca şi cum am face un rămăşag unde ne jucăm propria existenţă, de acum şi de după moarte. Astfel, dacă prima variantă este adevărată şi Dumnezeu există (existând totodată şi răsplată sau pedeapsă după moarte), cei care au mizat pe ea au numai de câştigat. Ceilalţi, în schimb, au pierdut totul pentru că îşi vor primi pedeapsa pentru necredinţa lor. Pe de altă parte, dacă a doua variantă este cea adevărata iar Dumnezeu şi viaţa de apoi sunt doar nişte himere, cei care au pariat pe existenţa lor nu au câştigat nimic, dar nici nu au pierdut nimic. La fel însă este şi situaţia celor care au ales această a doua variantă (a non-existenţei lui Dumnezeu şi a vieţii de apoi). Se poate observa faptul că cele două variante ale pariului nu sunt echivalente, în sensul în care doar credinţa în adevărul existenţei lui Dumnezeu duce la o răsplată după moarte. Aşadar, chiar şi din punct de vedere raţional este mai profitabil să credem în Dumnezeu şi în viaţa de apoi pentru că astfel eternitatea ni se arată într-o variantă fericită, pe când prin alegerea celeilalte opţiuni nu câştigăm nimic. Ba mai mult, riscăm o pedeapsă sigură după moarte. ,,Daca crezi în Dumnezeu si se dovedeste ca El nu exista, nu vei fi pierdut nimic, dar daca nu crezi si se dovedeste ca El exista, vei fi pierdut totul."
După cum s-a menţionat mai sus, revelaţia din anul 1654 a adus o schimbare majoră în viaţa lui Pascal, care a început să scrie aşa numitele Cugetări. Nedesăvârşită, datorită unei morţi premature, această lucrare a rămas într-o formă fragmentară. Găsite după moartea lui Pascal, manuscrisele sunt expresii ale gândurilor sale consemnate pe bucăţi de hârtie, de diferite dimensiuni, pe măsură ce-i veneau în minte. Cu pana sau cu creionul, îşi nota ideile, cugetările, care erau rodul unor îndelungate meditaţii sau frânturi de gând spontane. Demnă de remarcat este intenţia iniţială a lui Pascal în privinţa metodei sale de a scrie. „Voi scrie aici gândurile mele fără ordine, dar poate nu într-o confuzie lipsită de scop. Aceasta este veritabila ordine care-mi va marca obiectul chiar prin dezordine. I-aş acorda prea mare onoare subiectului meu, dacă l-aş trata în ordine, pentru că vreau să arăt că el este incapabil de ordine.“
Iată câteva citate din această operă, pentru a cărei aprofundare merită sacrificat timp:
“Toţi oamenii încearcă să fie fericiţi. Acest lucru e fără excepţie, oricare ar fi mijloacele pe care le folosesc. Toţi tind spre această ţintă. Ceea ce face ca unii să meargă la război iar alţii nu, este aceeasşi dorinţă care există în toţi, însoţită de vederi diferite. Voinţa nu face niciodată nici cel mai mic demers decât spre acest lucru. Acesta este motivul tuturor acţiunilor tuturor oamenilor, până şi a celor ce vor să se spânzure.
Şi totuşi de atâţia ani nimeni n-a ajuns niciodată, fără credinţă, la acest punct vizat necontenit de toţi. Toţi se plâng, prinţi, supuşi, nobili, oameni de rând, bătrâni, tineri puternici, slabi, învăţaţi, neştiutori, sănătoşi, bolnavi, din toate ţările, din toate timpurile, de toate vârstele şi de toate condiţiile. O experienţă atât de lungă, atât de continuă şi de unanimă ar trebui să ne convingă de neputinţa de a ajunge la bine prin eforturile noastre. Dar nu vrem învăţăm din exemple. Ele nu sunt niciodată atât de perfect asemănătoare îmcât să nu existe vreo diferenţă subtilă şi de aceea ne aşteptăm ca dorinţa noastră să nu fie dezamăgită şi de data aceasta cum a fost înainte şi, astfel, prezentul nesatisfăcându-ne niciodată, experienţa ne înşală şi, din nenorocire, ne duce până la moarte, care e culmea eternă.
Ce ne îndeamnă la această sete eternă şi la această neputinţă, dacă nu faptul că a existat cândva în om o fericire adevărată, din care nu-i mai rămâne acum decât semnul şi urma goaşă pe care el încearcă s-o umple cu tot ce-l înconjoară, căutând în lucrurile absente ajutorul pe care nu-l obţine de la lucrurile prezente, dar care sunt toate incapabile să i-l dea, pentru că această preăpastie nesfârşită nu poate fi umplută decât de un lucru infinit şi imuabil, adică de Dumnezeu însuşi.” 13 (148)
Leibniz (1646-1716) - Între anii 1695 şi 1697 apărea celebrul Dicţionar istoric şi critic al lui Bayle, una dintre cele mai citite cărţi ale timpului, care lansa ipoteza că existenţa lui Dumnezeu nu poate fi dovedită. Ca răspuns la această ipoteză s-a născut prima teodicee, avându-l ca autor pe unul dintre cei mai capabili oameni ai timpului respectiv, Leibniz.
“Temenul teodicee este un neologism creat de Leibniz, în 1696, din cuvintele greceşti theos ( zeu) şi dike (reparaţie, judecată, justiţie, dreptate, înreptăţire), adică justificarea divinităţii în condiţiile existenţei răului în lume. Titlul şi conţinutul cărţii lui Leibniz determină definirea teodiceei ca doctrină despre bunătatea lui Dumnezeu, libertatea omului şi originea răului. În sens larg teodiceea, desemnează orice doctrină filozofică şi teologică care are ca obiect raportul dintre divinitate şi răul din lume. Obţinem astfel o definiţie şi mai completă a teodiceei: ea este apărarea teoretică a credinţei în victoria binelui în lume, şi dacă acest lucru nu este garantat decât de o fiinţă atotputernică, atotştiutoare şi nesfârşit de bună, teodiceea este susţinerea raţională a credinţei într-o asemenea fiinţă, în Dumnezeu. Teodiceea nu este deci doar apărarea onoarei divinităţii, prin respingerea argumentelor scoase din existenţa răului în lume, ci demonstrarea faptului că universul a fost creat şi este guvernat de cea mai înaltă înţelepciune. Fiindcă pentru orice teodicee Dumnezeu este atât creatorul legilor naturii, cât şi al celor morale, apărarea divinităţii prin respingerea acuzaţiilor pe care adversarii credinţei sau raţiunii însăşi le ridică plecând de la existenţa răului şi dovada existenţei lui Dumnezeu reprezintă una şi aceeaşi problemă. Orice atac la adresa bunătăţii, înţelepciunii şi puterii divine este, implicit, şi o contestare a existenţei lui Dumnezeu. Un Dumnezeu fără bunătate absolută, fără atotputernicie şi fără o infinită înţelepciune este o contradicţie în termeni. Problema teodiccei devine astfel adânc înrădăcinată într-o bună parte a istoriei filozofiei. De pildă, dialogul Timaios al lui Platon sau Mângîierile filosofiei de Boethius sunt, în sens larg, teodicee, iar în sens restrâns, întregul raţionalism modern, de la Descartes până la Kant, reprezintă o teodicee, chiar dacă termenul ca atare a fost creat abia de Leibniz.
Descoperirea legii gravitaţiei universale a dat un extraordinar impuls cercetărilor privind unificarea domeniului moral cu cel natural. În Filozoful ignorant, Voltaire afirmă: aşa cum legea gravitaţiei guvernează întreaga lume materială, legea morală guvernează toţi oamenii şi toate popoarele. De asemenea celebra formulă a lui Kant ”cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine” este expresia unificării legislative dintre natură şi spirit. În forma sa clasică, teodiceea este edificată în secolul al XVIII-lea, tocmai pentru că acest secol este străbătut de febra descoperirii unui principiu unificator între natural şi spiritual. Conţinutul lucrării Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, ca explicare a conceptului de „ teodicee”, este ca un fel de consemnare a unui proces, unde Leibnbiz este avocatul lui Dumnezeu. În această calitate, el are dintru început concluzia la care trebuie să ajungă. Demonstraţia lui nu e decât justificarea credinţei intime că lumea este o creaţie a lui Dumnezeu, iar pentru răul din lume el nu poartă nici o vină. Teodiceea lui Leibniz este capodopera raţionamemtului justificativ, în care este pusă mai întâi concluzia, apoi premizele din care acestea trebuie să rezulte. Leibniz respinge în faţa tribunalului raţiunii, prin raţiunea însăşi, toate argumentele scoase din existenţa de netăgăduit a răului într-o lume creată de preabunul Dumnezeu. În viziunea sa, justiţia umană şi cea divină nu sunt decât cazuri particulare ale unei juristprudenţe universale, valabile pentru toate fiinţele raţionale. Între spiritul divin şi cel uman nu este decât o diferenţă de grad, nu de esenţă, de aceea avocatul lui Dumnezeu trebuie să fie în acelaşi timp şi logician, fiindcă Leibniz consideră jurisprudenţa ca fiind logica aplicată domeniului moral.
Dincolo de orice definiţie, trebuie remarcat că teodiceea nu este o creaţie aleatorie a unui anumit gânditor ci, în sens restrâns, ea este o paradigmă de gândire a spiritului occidental din perioada modernă” (Teologia lui Leibniz, de Nicolae Rambu).
Pr. Ioan Roman
|
|
|
|
|
